КОЛЛЕГИУМ
Введение в философию. Лекция 5. Институт философии: структура, процессы и отношения
30.10.2008
В.М. – Владимир Мацкевич
Т.В. – Татьяна Водолажская
А.М. – Андрей Мирошниченко
Д.Г. – Дмитрий Галиновский
С.М. – Светлана Мацкевич
А.Л. – Алексей Ластовский
А.Ш. – Анатолий Швецов
Ю.Г. – Юлия Галиновская
В.С. – Валерия Стукина
В.М. – Значит, сегодня 5-я лекция, или 5-й доклад, в цикле «Введение в философию». Я его назвал «Институт философии: структура, процессы и отношения».
Так уж сложилось, что я эти доклады-лекции делаю очень монологично – проговариваю вслух какие-то вариации на тему, изложенную в тезисах. Потом – в обсуждениях этих лекций – иногда всплывают какие-то развороты, которые, скажем так, не получили необходимого развития в самих этих лекциях-докладах.
После обсуждений, – ну, вообще-то, сразу после лекций, – я несколько раз передумываю, на какую тему делать следующую лекцию. Даже если более-менее понятна какая-то общая тема, то, во всяком случае, расстановка акцентов, нагрузок на те или иные аспекты и темы, – они меняются, и менялись они несколько раз за время, прошедшее после 1-й лекции.
Сегодня я решил, что попробую свернуть последующую историю философии после того периода, на котором я долгое время топтался (по крайней мере, три лекции точно), свернуть к какой-то обобщённой схеме, назвав её «институтом философии», ну а затем несколько тезисов проговорить про особенности этого института, отличающие этот институт от других социальных институтов и социальных установлений (и не только социальных).
Собственно, для того, чтобы зарисовать этот самый институт, у меня есть два ограничивающих пространства, что ли. Сам по себе этот социальный институт ограничен с одной стороны наличием идеального плана, а с другой стороны он ограничен индивидуальностью (СХЕМА). Так или иначе, что-то мне пришлось проговаривать в прошлых лекциях и про псевдогенетическую реконструкцию – появление-возникновение идеального плана, и специально останавливаться целой лекцией на понятии «индивидуальность». Соответственно, сам институт философии я буду располагать между этими двумя пространствами, или между пространствами, помеченными этими двумя объектами: идеальным планом и индивидуальностью.
Что означает в данном случае слово «институт»?
Институт, или установление – установление определённого порядка деятельности, функционирования, жизни, жизнедеятельности, некого образования в социальности, в культуре, представляющего собой определённую структуру. Структуру деятельности, – в первую очередь, – которая описывается позициями и теми действиями, которые там протекают. Кроме того, институт можно задать через структуру процессов, которые в нём текут, или структуру функций материала, организованности этого материала и т.д. Поэтому всё это – процессы, функции, материал, позиции деятельности – будет располагаться в пространстве, ограниченном с одной стороны идеальным планом, с другой стороны – индивидуальностью.
Собственно, что туда можно было бы расположить из этих самых процессов?
Туда необходимо было бы поместить то самое пресловутое радикальное сомнение, с которого я начинал реконструкцию истории философии, возникновения философии и мышления. И, в этом смысле, радикальное сомнение потому и радикальное, что это не простой скепсис, не простое сомнение, не простое усомневание, которое встречается в жизни каждого человека, начиная с самых младых ногтей, и в любой деятельности. Речь идёт именно о радикальном сомнении – сомнении в возможностях знания, познания, в возможностях разума, вообще в возможностях человека.
Точно так же сюда необходимо помещать то, чем я характеризовал философию как таковую, т.е. разговор и рассуждение.
Собственно, этих трёх процессов, которые мне приходилось рассматривать и о которых приходилось говорить в первых лекциях, в общем-то, уже (по минимуму) достаточно для того, чтобы возникало философствование как таковое, и даже чтобы оно становилось заметным на фоне остальных социальных явлений, процессов и т.д.
Но сама по себе совокупность этих трёх процессов философию как институт, конечно же, ещё не создаёт, потому что институт предполагает некие отношения – отношения трансляции и реализации.
Институты транслируются (или живут) во времени определённым образом, или правильнее, наверное, говорить о таких вещах, что они разворачиваются и живут не во времени, а как бы вне времени, поверх времени, как в схеме трансляции культуры и воспроизводства деятельности: когда мы говорим о нормах, мы помещаем их как бы в надвременное пространство – там, где время над ними не властно. Так же – и вообще всякого рода институты. Ну, достаточно хорошо это в своё время описывал Жан Кальвин в установлениях христианского учения, или в институтах христианской веры. Поэтому институт транслируется, транслируется в своих неизменных формах, в определённом смысле – как некоторая норма, как образец, прототип, меняясь в несущественном, сохраняя при этом существенную сторону, существенную часть своей нормированности, нормировки.
Но сами по себе радикальные сомнения, разговоры, рассуждения трансляции не подлежат. Они как бы ограничены временем. Необходимы специальные какие-то дополнительные механизмы, которые бы обеспечивали эту самую трансляцию. Эту трансляцию обеспечивает ряд других процессов. Ну, например, обучение, или научение, или образование, которое передаёт и навыки разговора, и способы рассуждения.
И есть ещё такая специфическая вещь, которая присутствует как содержательное ядро в радикальном сомнении. Условно назовём её «проблемой-апорией».
Древние греческие софисты любили формулировать неразрешимые, противоречивые для обыденной рассудочности суждения, или задачки, с которыми они потом ходили по греческим городам и шокировали невинных обывателей, доказывая, например, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, через последовательность рассуждений, включающих в себя некую нормированную форму деления пути, или деления пространства. Точно так же они доказывали, например, несуществование движения в апории «Стрела». Или там из известных апорий – это «Брадобрей» («Лжец» или «Критянин») и т.д.
Апории сами по себе, будучи неразрешимыми средствами тогдашней рассудочной деятельности, позволяли длить проблемы, длить эти «заморочки», передавая из уст в уста – как загадки, которые передают определённое отношение к миру в дописменной крестьянской культуре, или поговорки, которые передают соответствующую этническую или какую-то там цивилизационную этику. Точно так же и апории, или эти неразрешимые задачи, передавали, или транслировали, радикальное сомнение.
Помимо того, что присутствует обучение – дление проблемы, или дление радикального сомнения, сюда же – к механизмам обеспечения трансляции в институте философии – необходимо отнести такую вещь, как издательская деятельность.
Это достаточно понятная и очевидная вещь, не смотря на то, что, на самом деле достаточно трудно реконструировать необходимость и, скажем так, потребность в переиздании текстов; при всём при том, что не существует никаких специальных журналов, технических приспособлений и т.д., тексты приходилось переписывать. Одно дело, когда переписываются сакральные тексты, и совсем другое дело, когда переписываются какие-то обычные тексты: скажем, тексты в искусстве, а потом, собственно, и философские или научные тексты. Это могло бы быть темой специальной лекции, специального разбирательства, может быть специального исследования, потому что для жизни тех людей из того времени – двух с половиной тысяч-трёх тысяч лет до Нашей эры – представить себе острую необходимость в переписывании текстов достаточно сложно. Для философии эту необходимость в переписывании (или переиздании) текстов я более-менее могу попытаться представить, хотя не хотел бы на этом заострять сегодня внимание, тем более, что, помимо издания-переписывания текстов, существовала сражу же и практика борьбы с этими текстами. Я уже упоминал как-то легенду про то, что Платон уничтожал тексты Демокрита. И это тоже важно в обеспечении института трансляции.
Кроме того, что тексты издаются, они должны читаться.
Опять же, здесь легко сказать: «Чтение». Понятно, зачем читаются религиозные тексты. Они так или иначе вписываются в определённую религиозную практику и ритуально воспроизводятся, поэтому их необходимо читать. Понятно, зачем читаются, скажем, поэтические тексты. Поэзия вообще существует первоначально именно в чтении, а не в текстах как таковых, и только потом эпос и, скажем так, народные стишки записываются, а первоначально они заучиваются наизусть и воспроизводятся в определённых ситуациях. Например, во время вечернего ничегонеделания за костром кочевники рассказывают легенды собственного племени, собственного народа в какой-то стихотворной, эпической форме. Или у греков проводятся состязания поэтов: точно так же, как на олимпийских играх в физических видах спорта, проводились и состязания поэтов, и это всё первоначально тоже имело ритуальный смысл. И до сих пор в первобытных культурах и даже в крестьянской культуре европейских народов такие вещи происходят.
А зачем нужно было читать и перечитывать тексты философского порядка? Если существует сомнение, если существуют бродячие софисты, если существуют штатные мудрецы в каких-то городах или селениях, то люди, в общем-то, должны были бы обращаться к ним. Если человека посещает радикальное сомнение, то он не нуждается в посторонних текстах, потому что он сам озадачен этими проблемами. Поэтому появление традиции, или практики, чтения философских текстов – это тоже само по себе достойно того, чтобы эту вещь разбирать.
Но чтение текстов и особенно текстов, которые уже начинают устаревать (даже сам по себе момент возникновения философии, как вы помните, я располагал во времени, растягивающемся больше чем на столетие), – само по себе чтение таких текстов требует какого-то напряжённого отношения к ним, специально организованного понимания. Поэтому возникает дополнительная деятельность – комментирование текстов, в котором осуществляется перевод, с одной стороны, старых текстов на язык современности, а с другой стороны – углубленное чтение и нахождение в текстах ответов на те сомнения, которые актуальны для следующего поколения, потому что предшественники, скорее всего, отвечали на свои вопросы. И комментирование текстов, вообще – возникновение этой практики, опять же, требует специального разбора.
Опять же, достаточно неплохо описано (или понято) то, как возникает комментирование религиозных текстов. Что же касается философских текстов, то это всё становится в этом самом институте. И для того времени, для восьми этих фигур, которые я помещал в ядро возникновения философии, – к этому времени практика комментирования текстов уже существовала (или она возникла в это время), но существовала она как устная практика комментирования. Устная – это означает, что у человека сведущего, или считающегося учёным, образованным, умным, мудрым и т.д., спрашивали: «А что написал вот тот-то и тот-то? Как это можно понимать и как к этому можно относиться?». И затем – уже много позже – возникла практика специального комментирования и издания этих комментариев. На этом процветала схоластика уже в Средние века, когда писать тексты было не так уж и принято. Достаточно было иметь набор древнейших текстов и дальше всё авторское писание сводилось к комментированию этих текстов. Комментарии порой превышали сами исходные тексты, и появлялись такие памятники мировой культуры, как, скажем, Талмуд, являющийся набором комментариев-разъяснений к Торе, или тексты знаменитых схоластов, которые по большей части представляют собой комментарии к тем или иным древним текстам.
Комментарии, помимо того, что они углубляют в чтении содержание того, что было в самих этих текстах, также обеспечивают определённую трансляцию.
Помимо трансляции, или комментариев как транслирующего механизма, необходимо упомянуть критику, или же философское отношение к философскому тексту, выходящее за пределы, например, обучения или чтения.
Критика вообще достаточно сложная вещь. И сейчас я не имею в виду критику Канта, а обычную критику, скорее, похожую на критику литературную, когда по отношению к тезису, зафиксированному в неком контексте, возникает некий другой тезис, его опровергающий или противопоставляющийся ему и т.д., и т.д.
И вот таких процессов, которые бы протекали в институте философии, можно перечислить достаточно много, и каждый из этих процессов может быть расписан как определённая деятельность, которая описывается у нас, в методологии, схемой акта деятельности, в котором есть некий набор идеальных представлений (это не идеальный план, а пока нечто другое), набор норм и т.д., и некие процедуры, работы, операции, акты, действия по переводу некоторого материала в некоторый продукт, в некоторый результат. И набор этих деятельностных процессов, которые мы должны поместить в этот институт, можно описать набором таких позиций, описываемых актом деятельности (СХЕМА).
Дальше я не буду прописывать всю эту структуру, но важно подчеркнуть здесь как раз этот момент: что эти работы, или эти деятельностные процессы, с точки зрения результативности обязательно описываются с предположением (или с предполаганием) обязательного продукта. Нечто должно получаться.
Т.В. – А у разговора какой продукт?
В.М. – Пока разговор отделим.
У самого разговора – если к нему относится как к деятельности, как к некой работе – тоже может быть определённый продукт. Ну, скажем, мы можем разговор трактовать как обучение. Например, разговор ученика и учителя. И тогда там будет такая вещь. Точно также разговор можно трактовать с позиции военного искусства, когда военноначальник советуется со своими офицерами и вырабатывает определённый план и т.д. Продуктом в разговоре может быть многое. И, в этом смысле, язык и речь как онтологическая основа разговора непременно включает в себя прагматическую сторону, и эта прагматическая сторона предполагает некий итог и результат разговора. Бесплодные разговоры всегда и везде всеми осуждаются. По крайней мере, в значительной их части.
Но я пока про деятельности говорю таким образом, описывая их актом деятельности. Потом об этом специально будет говориться, и я, в общем, в тезисах разделял работу и заботу. Об этом мы ещё поговорим. Я пока закончу с описанием института.
Итак, в институт попадают (в сокращённом виде я рисую это просто позициями) достаточно много разных позиций, которые могут быть обозначены как позиция комментаторов, как позиция критиков, как позиция учителей, как позиция потребителей, или читателей, и т.д. (СХЕМА) Под каждый вид деятельности мы можем восстановить соответствующую позицию, и, в общем, так или иначе эти позиции культурно оформлены, культурно нормированы, культурно заданы. Есть имена собственные у выдающихся комментаторов, у выдающихся критиков, у выдающихся учителей и т.д. И они есть как в самом начале возникновения философии, так и до нашего времени. Скажем, я уже упоминал Христиана Вольфа в своё время, который в 18-м веке считался одним из величайших немецких философов. При всём при том, что если кого-нибудь даже из современных знатоков философии спросить: «А что такого философского внёс Христиан Вольф? Каковы достижения этого философа?» – я думаю, очень мало найдётся людей, которые смогут сказать что-то внятное по этому поводу, потому что в этом философском институте у Христиана Вольфа была скорее учительская функция – он сформировал учебную программу для университета 3-го поколения, а уже в какую-то другую очередь он был кем-то другим.
Но здесь пока, собственно, нет позиции самого философа. Позиция самого философа присутствует в этом институте в той большой схеме, которую я рисовал в самом начале, говоря о формировании философии (СХЕМА).
Собственно, эту позицию обозначим как специальную позицию философа и поставщика некоторых суждений, тезисов, философских инноваций и т.д., и т.д. Это сложная позиция. Она сама по себе очень редко рассматривается как позиция в силу ряда причин. И я о них тоже постараюсь говорить, когда буду различать заботу и работу. Но, тем не менее, в самом институте эту позицию необходимо обозначить. Она там присутствует.
Без наличия второго столбца деятелей – без практиков, философ как таковой философом не становится. Но, тем не менее, он как творец здесь присутствует. Опять же, творчество, творение достаточно тяжело расписать как деятельность, и поэтому как таковая философская позиция в этом смысле редко рассматривается как нормированная позиция. По этому поводу существуют постоянные причитания, или пафосные проговаривания, с разными словами, несущими очень мало содержания за собой, но много пафоса и соответствующего отношения. Например, «Гений», «Творец» или ещё что-нибудь такое. В этом смысле, к великим философам – или к философам, которые оставили своё имя в истории и занимали эту позицию – чаще всего применимы такого рода деятельностные характеристики, как это бывает с людьми искусства, творчества и т.д. Тем не менее, это вполне нормальная деятельностная позиция, которая здесь присутствует.
Конечно же, в этот перечень позиций необходимо было бы ввести специальные позиции издателя, архивиста, библиотекаря и многого-многого чего другого (СХЕМА). Без всего этого достаточно трудно было бы помыслить институт философии, который существует, начиная с Аристотеля и, фактически, в неизменном виде транслируется до нашего времени. Я имею в виду, конечно же, европейскую цивилизацию.
Вот набор этих позиций, которые всякий раз должны заниматься, заполняться людьми.
Я надеюсь, что те, кто здесь присутствует, так или иначе уже знакомы с методологической графикой, с методологическим аппаратом. Когда мы рисуем эти «морковки» и схемы, мы имеем в виду, что схема или элемент схемы обозначает пустое место, которое должно быть заполнено неким содержанием. Наполнено. Пустое место заполняется. И все вот эти позиции – это функциональные места. В эти функциональные места входят люди. И заполняя позицию, эти люди обеспечивают выполнение функции, и, соответственно, в полной мере обеспечивают выполнение того, что изображено на схеме акта деятельности. Без соответствующего наполнения эти позиции, по большому счёту, недействительны. По крайней мере, в деятельности. Ну а, соответственно, наполняя собой деятельностные позиции, люди привносят туда что-то своё: одни лучше выполняют функции, назначение, миссию, а другие – хуже. Как правило, такие вещи называются индивидуальным стилем деятельности, или индивидуальными достижениями в позиции, и т.д., и т.д.
Но в данном случае, мы пока так говорить не будем, потому что введение категории «индивидуальность» в моих лекциях, в этой серии докладов, предполагает иное отношение к индивидуальности. Т.е. люди, конечно же, привносят в позиции нечто своё, особенное, но про индивидуальность в этом смысле мы будем говорить отдельно. Это не ограничивается, не сводится к индивидуальному стилю деятельности, например, или к индивидуальным особенностям.
Что я забыл ещё здесь сказать?
А, я забыл ещё сказать здесь следующее: что у каждого функционального места в структуре социального института есть свои, предписанные культурой, предписанные социальной норой обязательства, которые можно трактовать как миссию, призвание, функцию, назначение и т.д. Но помимо того, что это есть в каждой отдельной позиции, это есть и у неких конструктов – подструктур, собираемых из нескольких позиций. Соответственно, можно предположить, что то же самое справедливо и для самого социального института в целом. Т.е. социальный институт в целом тоже должен быть продуктивен, у него тоже должен быть какой-то результат – должно быть нечто, что он выдаёт вовне, чем он делится с другими институтами и т.д., и т.д.
Но прежде чем разобрать это обстоятельство – что же этот социальный институт философии производит, делает и т.д. для других социальных институтов, для других социальных субъектов, я остановлюсь на различении двух категорий: категории «работа» и категории «забота».
Может быть, я не совсем правильно и удачно выбираю эти термины, но, тем не менее, мне это нравится в силу того, что там меняется только одна буква. Поэтому они могут быть достаточно легко увязаны в такую прегнантную категориальную пару.
А.М. – В какую пару?
В.М. – «Работа» и «забота».
А.М. – Прегнантную?
В.М. – Прегнантный – это термин из немецкого гештальтизма, означающий «хорошей формы», когда предполагается, что многие продукты психической деятельности, деятельности сознания не имеют никакой иной корысти, никакого иного употребления, кроме как того, что представляет собой хорошую форму.
И в чём смысл этой оппозиции – «работа» и «забота»?
Смысл этой оппозиции в трактовке или понимании результативности.
Дело в том, что результативность заботы нельзя описать через продукты, через совпадения замысла, цели с результатом деятельности.
Вот представьте себе конкретный пример заботы, или там, где работа и забота не имеют отчётливой границы между собой. Скажем, медсестра или санитарка в больнице заботится о больном, или сиделка, приглашаемая к больному домой. Что она должна делать? Конечно, ей можно поставить целый ряд задач в терминах работы: она должна подносить утку и выносить её, она должна кормить, делать укол и оказывать другие услуги, описанные такой схемой. Но только этим не исчерпывается деятельность санитарки. Более того, она даже не описывается перечнем этих вещей.
Забота, с точки зрения результативности, не может быть описана продуктом. Она предполагает некоторые другие характеристики. При этом, даже исчезновение продукта… Например, можно попытаться представить себе заботу как охрану. Скажем, та же самая сиделка охраняет здоровье больного, и, в общем, его жизнь. Казалось бы, что продуктом её деятельности является жизнь больного. Если больной умирает (а он обязательно умрёт когда-нибудь), можно ли сказать, что о нём не заботились? Нет. Забота в этом смысле похожа на работу по затратам, по усилиям, каким-то энергетически-затратным, материальным характеристикам, но не имеет продукта как такового.
И чем занимаются люди, которые входят в позиции в этом самом философском цехе? Помимо набора работ, которые они выполняют, помимо поставления тех или иных продуктов, они, фактически, все «озабочены», и их объединяет в этот институт общая забота. И чем они озабочены? Они озабочены вот этими вещами, т.е. идеальным планом и индивидуальностью. Всё, что они делают в продуктной форме, имеет смысл не только в плане получения продукта, но в плане того, какое место этот продукт может занимать в идеальном плане, и ещё они озабочены сохранением, преумножением, чистотой индивидуальности.
Забота для философской корпорации, для философского института, для цеха философов, наверное, даже более важна, чем продуктивная работа, продуктная деятельность. Очень хорошо это можно проиллюстрировать на истории философских школ, которые остались непосредственно после участников той «восьмёрки». После Сократа осталось восемь или двенадцать сократических школ. К ним относятся: академики; перипатетики; стоики; киники; эпикурейцы, чуть позже возникающие; киренаическая школа; мегарская школа; и т.д. Т.е. каждый из учеников, поучившийся у Сократа и сохранивший своё имя в истории, в той или иной форме был основателем какой-то школы. И все эти школы, так или иначе, в истории зафиксировали шлейф своих достижений и т.д.
Но некоторые школы существовали много сотен лет. Например, платоновская Академия существовала вплоть до императора Юстиниана, по-моему, т.е. это где-то 3-4-й век Нашей эры уже.
А.Л. – По-моему, 5-й век.
В.М. – Юстиниан в 5-м веке был? Ну, тем более. Т.е. почти тысячу лет. И история Академии делится на целый ряд этапов: старшая Академия, средняя и младшая Академия и т.д.
Ликей, или перипатетическая школа, которая наследует учение Аристотеля, тоже существовала достаточно долгое время, хотя, может, и меньше, чем Академия, и в ней происходит примерно то же самое: Теофраст, который после Аристотеля возглавлял Лицей, является фактически чуть ли не единственным известным представителем этой школы. В Академии Платона время от времени появлялись какие-то имена – Спевсипп, потом в конце уже был Плотин, Прокл, и т.д., но между этими известными именами лежат поколения неизвестных, или, во всяком случае, широко не известных людей, возглавлявших эти школы. Опять же: что делали эти школы в период, когда не было того философа с именем, от которого остались бы соответствующие трактаты, которые потом читаются, переписываются и издаются? – Осталась забота о том, чтобы учение школы не пропало. Чтобы оно транслировалось и дальше, чтобы оно жило. И фактически, даже собранные в эти конструкции из деятельностных позиций, люди не делают работу, не производят каких-то продуктов, они могут сохранять идеальный план и индивидуальность.
И здесь очень важно подчеркнуть один момент, касающийся индивидуальности. Понимаете, какая вещь: эту «заботу» можно описать, и она не раз описывалась в истории философии, особенно применительно к эпохе Темных веков, когда после падения Римской империи были разрушены материализованные институции. Применительно к Беларуси это звучит примерно следующим образом: в 19-м году была образована Беларусская Народная Республика. Потом она была ликвидирована, по тем или иным причинам. Потом вдруг – через несколько десятков лет – кто-то о ней вспоминает и пытается восстановить. Подлежит ли восстановлению разрушенная народная республика, некоторая государственность? Или, скажем, в соседней с нами стране есть родной для нас город Вильня, в котором существует университет. Этот университет считается старейшим на территории бывшего СССР, по крайней мере, его пытались сделать таковым некоторые историки, потому что он был основан еще в 16-м веке. А вот университет, который в Российской империи и в Советском Союзе считался главным, был основан только в 18-м веке, где-то через 150 лет. Можно ли считать Вильнюсский университет современной Литвы тем же самым университетом, который был основан в 16-м веке и ректором которого был Пётр Скарга на протяжении некоторого времени его существования? Вряд ли, потому что этот университет был закрыт после 1830-1831 годов, после разгрома филоматов-филаретов и ликвидации преподавательского состава. Стены остались, территория осталась, но когда исчезли носители – их сослали в разные другие места Российской империи и они стали знаменитостями кто где: в Казанском университете, где-то еще, вплоть до Сантьяго-де-Чили. И скорее можно считать, что университет Сантьяго, столицы Чили, является наследником того университета, чем сегодняшний Вильнюсский.
Поэтому человеческие коллективы, или организации людей – они смертны, как и все, что существует материально. Нормы, идеалы, эталоны (абстрагируя) мы помещаем вне времени, и поэтому считаемся с ними как с вечными, как будто бы они вечные. Но: ничто тварное, то есть то, что возникло, вечным быть не может. И для того, чтобы оно существовало, чтобы не было этих разрывов – как в Вильнюсском университете, или в государственности Беларуси, или в любой другой государственности и т.д. – необходимо что-то другое. И что случилось с большинством общественных установлений, сложившихся в античной Греции и во всех тех странах, когда варвары разрушили Римскую империю, сравняли с землей большинство городов, которые там существовали, и сам Рим превратился в захолустную деревню? Как говорят, последний римлянин – Северин Боэций – был казнен по приказу остготского короля Теодориха, в общем, примерно также, как это происходило со многими философами, попавшими в очень тесные отношения с сильными мира сего, и этот самый Северин Боэций считается последним античным, или римским философом, и одновременно ему пытаются приписать звание первого схоласта, или первого средневекового философа.
А что было после Боэция? Когда Ровена тоже перестала играть роль наследницы Римской империи, и, в общем-то, не осталось городов на территории окультуренной Римской империи, где были бы библиотеки, продолжалось бы обучение философии так, как это делалось в платоновской Академии и аристотелевском Лицее и т.д.? Историки философии, историки религии, историки культуры описывают деятельность многочисленных монахов, которые ушли с территорий, подвергавшихся тогда очень агрессивному разорению, из континентальной Европы ушли на Британские острова – в Британию, и дальше, в Ирландию – унесли с собой книги, и унесли с собой традицию разговора, рассуждения, обучения языкам, на которых были написаны эти книги, издания или переписывания этих текстов и т.д. От них почти не осталось никаких видимых продуктов – по крайней мере, тех, которые можно было бы маркировать: вот, скажем, в 6-м или в 7-м веке такой-то монах написал такой-то комментарий к такому-то труду Аристотеля. Ничего подобного практически найти нельзя. Но поколения этих людей осуществляли все эти работы, все эти деятельности, причем в каких-то формах, не очень подходящих под то, что мы готовы именовать философской продукцией – они не делали шедевров. Но только благодаря из заботе – не работе, работа здесь как эпифеномен всего этого, а заботе – выжило то, что мы называем идеальным планом, то есть то рабочее пространство, в котором обретали смысл идеи, труды, категории и понятия философов, и выжила индивидуальность.
И вот здесь – если про идеальный план (с таким пафосом, немножко художественным) достаточно много кто говорит про темные века, то с индивидуальностью – нет. Я, по крайней мере, не встречался с этим. Но как раз разбираясь с тем, как сохранилась в этот период индивидуальность, мы гораздо лучше поймём, что есть индивидуальность в том смысле, как я пытаюсь её формулировать и преподносить.
Дело в том, что забота участников философского цеха, философской корпорации об индивидуальности – это не есть забота об индивидуальности только своей. Люди этого цеха не носятся с собой, как с писаной торбой. Это характерно скорее для художников, для людей искусства и т.д. Наоборот: большинство участников философского цеха, или философской корпорации, тех, кто занимал позиции в этом институте, стремились даже порой к анонимности, так, как это было принято в средние века, когда люди не выпячивали своё имя, свои особенности на первый план, и многие тексты того времени вообще не имеют определенного авторства.
Анонимность как доблесть средних веков – широко известный феномен, и многие историки культуры, историки философии дают ему разное толкование. Например, поскольку большая часть грамотных людей того времени были монахами, или клириками, то предполагалось, что именно христианские мотивы приводили к этой анонимности, или любви к анонимности – потому что Бог и так знает, кто чего делает, а людям не обязательно, люди всё равно не поймут, поэтому имена ставить под произведениями необязательно.
Но дело не в этом, как мне кажется. Дело в том, что индивидуальность философии, индивидуальность мышления касается не только человеческого материала, который заполняет ту или иную позицию, особенностей и индивидуальных характеристик этого материала – индивидуальность по отношению к философии и к мышлению имеет репрезентацию ещё и в идеальном плане. И в первую очередь это индивидуальность учителя или индивидуальность философа, производящего ту или иную философию, ту или иную философскую концепцию, те или иные понятия, категории и т.д. И поэтому: аристотелики заботились об индивидуальности Аристотеля, платоники – об индивидуальности Платона. Сохранялась индивидуализированная философия, и через соучастие и заботу этих людей сохранялась индивидуальность в идеальном плане. Поэтому: индивидуальность – это, с одной стороны, характеристика того человеческого материала, из которого вербуются участники института философии, а с другой стороны – это норма, зафиксированная и хранящаяся в идеальном плане, которая обеспечивает эту самую индивидуальность, индивидуальность их деятельности и т.д.
И это достаточно уникальная ситуация для всей мировой цивилизации, потому что только европейская цивилизация смогла пронести и сохранить через самые темные и мрачные времена не только тексты, не только продукты – рассуждения, сомнения, изданные тексты и т.д. – они смогли пронести через эти века идеальный план как рабочее пространство, сохранённое рабочее пространство, и сохранить индивидуальность этого всего, как то, что обеспечивает дальнейшую работу с идеальным планом.
Я здесь проскакиваю ряд моментов, на которые обращала внимание Водолажская, когда обсуждала прошлую лекцию, я просто упрощаю то, что говорил раньше для того, чтобы была понятна сама схема структуры института философии. И надеюсь, что так или иначе, вот в таком редуцированном виде, я её зафиксировал. В этом смысле, я думаю, что можно было бы заняться как-нибудь описанием и классификацией того, что мне приходится называть здесь этим странным словом «забота». Потому что точно так же, как работа может быть описана по-разному – как разные акты деятельности, в зависимости от средств, целей, знаний, которые привлекаются в акте деятельности – можно, наверное, зафиксировать тем или иным образом перечень этих самых «забот». По крайней мере, для этого придется проделать какую-то специальную работу в плане философской аксиологии, с соответствующей нормировкой, чтобы ввести набор соответствующих категорий. Потому что даже большинство аристотелевских категорий, да и потом, всех, которые рассматривались и потреблялись и Кантом, и после Канта – имеют отношение в основном к работе.
Вообще, работа в этом смысле вытеснила другие формы – квази-деятельностные или деятельностные – из разряда аспектов, интересующих методологов, практиков. Мне приходилось это описывать в «Вызывающем молчании», в таком ироническим, ёрническом виде; и те, кто читал, помнит басню про сторожа, которого упрекали в том, что он всего лишь сторож, и непонятно, чем он занимается. Он занимается тем, что охраняет чистоту категорий. Точно так же, как произведение искусства требует по отношению к себе охраны – но там понятно, там надо охранять материальную целостность вещи. (Помните, как в том фильме солдат говорил: «Кто бабе руки отбил?» Когда большевики пришли брать Зимний дворец – по крайней мере, есть такая мифология большевистская – им вменили, что ничего ценного не должно пропасть, потому что это будет продано на Запад, и на эти деньги мы купим много-много еды и оружия. Поэтому матрос и спрашивает: «Кто бабе руки отбил?».) Но категориям руки отбить нельзя. И испортить категорию – или идею – в материальном смысле невозможно.
Но с другой стороны, и воспользоваться категорией так же, как мы пользуемся вещью, нельзя. И понятиями воспользоваться так же, как мы пользуемся инструментами, вещами, нельзя. И обратится к идеальному плану, как к рабочему, так же, как мы обращаемся к станку, верстаку, операционному столу или клавиатуре компьютера, тоже нельзя. Здесь есть особая какая-то вещь, которая предполагает, что то, что существует в философском цехе, философской корпорации, философском институте, не может существовать по отдельности.
Скажем, Периклу необходимо подчеркнуть превосходство Афин во всём конгломерате греческих городов. Деревянные или глинобитные Афины, не выделяющиеся из других городов, в этом смысле ему не подходят, поэтому он должен отстроить Афины из мрамора. И он начинает строить, и, например, по его заказу строят Парфенон – храм в честь Афины-девы – и он становится образцом классической архитектуры для всех времён и народов. Сегодня вы можете посмотреть по фотографиям, что собой представляет этот самый Парфенон, и как он пережил все катаклизмы, землетрясения, разрушения (но и то, я думаю, из-за того, что Афины с тех времён никогда больше не находились на пути завоевателей, разграблений и т.д., стояли себе на горе и стояли, на полуострове, поэтому всё и сохранилось).
Но: если для Перикла это было символом могущества Афин в окружающем греческом мире, в дальнейшем он использовался как храм, по назначению буквально, и, в общем, не очень вспоминали о символах могущества, потому что Афины оказались на задворках цивилизованного мира, потом он вообще никак не мог использоваться, потому что на храм не похож – христианский, например – а в других целях его использовать трудно. Потом из него сделали образец архитектуры, с золотыми сечениями, со всей прочей ерундистикой. И вот до сих пор этот памятник существует. Чего в нём больше – больше материального, или вот этого всего, о чём я только что рассказал: символа могущества, культового сооружения, образца стиля классической архитектуры и т.д.?
Точно также и с категориями. Но: Парфенон может существовать как материальная вещь – колонны стоят, крыша не падает, можно, конечно, с фронтона снять фризы, или скульптуры, барельефы, и унести куда-нибудь – в Британский музей, или в Берлинский музей или ещё куда-нибудь, но сами по себе стены – они стены. И в этих стенах мы можем каждый раз видеть другое.
С идеальным планом так поступать нельзя.
Умирают современники Перикла, и поэтому в Парфеноне больше никто не видит символа могущества, красоту могут видеть, но символа могущества уже нет. Умерли те, кто это видел, и кто так научился. Куда девается видение, куда исчезает это отношение? С Парфеноном, с искусством таким образом происходит очень часто, а вот с идеальным планом в философском смысле это так не происходило, и как раз этот самый идеальный план, где хранится, где существует этот символ могущества, то он так и фигурирует определенным образом.
Это основание для существования такого рода вещей конституирует идеальный план. Но идеальный план не может сохраняться и поддерживаться, если умирает индивидуальность – т.е. умирает носитель этого видения. Если мы индивидуальность привяжем к материальному – как к каменному Парфенону, так и к человеку с его материальной сущностью, с материальным телом – то мы получим то же самое.
Поэтому мне еще раз приходится повторять, что индивидуальность в данном случае – это некоторое двуединство присутствия индивидуальности в идеальном плане и связи с человеком. Поэтому в тезисах мне приходилось вспоминать Протагора с его человеком как мерой всех вещей. В данном случае мы говорим о человеке не как о носителе – материальном носителе индивидуального плана и индивидуальности – а как мере этого. Мере, критерию, отношению. Отношению к Парфенону, к аристотелевским категориям, отношению к еще чему-нибудь и т.д. Сама же индивидуальность должна быть оторвана от этого носителя и через это мы выходим на одну очень важную особенности института философии как такового. Она состоит в том, что в отличии от других организованностей человеческой деятельности, большинство позиций и мест в институте философии в каждый конкретный момент времени оказываются пустыми, незаполненные человеческим материалом, но заполненные индивидуальностью людей. На протяжении столетий существования Лицея, а потом и средневековой философии индивидуальность Аристотеля присутствовала в том месте, в котором ей положено было быть, и эта индивидуальность была предметом заботы последователей Аристотеля. Время от времени это место занимает кто-нибудь другой, и тогда: либо на него переходит и переключается эта функция – затем конституирование школы, продолжение индивидуальности и т.д. – либо же пустыми или заполненными могут оставаться другие пункты, позиции и т.д.
Поэтому институт философии должен обязательно заполняться людьми (без людей он неживой, несуществующий), но практически все позиции, которые мы в нем можем зафиксировать и описать в каждый конкретный момент времени, могут оставаться пустыми. Тот институт философии, который существует в Национальной Академии наук Беларуси, под это определение явно не подпадает, потому что если вы там оставите пустыми, вакантными, места соответствующих научных сотрудников, заведующих отделами, директора института – то института не будет. Большинство человеческих деятельностей пребывает в таком состоянии, что они очень жестко привязаны к материальным носителям. И особенностью института философии в смысле культивирования и заботы об этих двух вещах (об идеальном плане и индивидуальности) выделяет, выводит институт философии из ряда других человеческих институтов, как-то: государства, семьи, ремесленной гильдии и т.д.; очень сильно роднит его с некоторой церковной организацией религиозных институтов, но, тем не менее, отличает от них в силу целого ряда других обстоятельств.
Но на этом бы я, наверное, с институтом и покончил.
Дальше, еще одним специальным предметом моей заботы, моего отношения, моего поиска является мышление. Говоря об институте философии – почему я так много времени уделяю вообще философии: потому что как я уже говорил, постулировал, я на этом стою и исхожу из того, что философия была тем место, где мышление как таковое зарождается. В философии появляется этот самый идеальный план, необходимый для мышления, и индивидуальность, необходимая для мышления, и, несмотря на то, что некоторые вещи, необходимые для мышления, возникали раньше – то же самое радикальное сомнение – тем не менее, предметом моего интереса, моей заботы, поиска является мышление. Но как бы тесно не было связано мышление с философией, с философской деятельностью, с философской заботой и философским институтом, тем не менее, мы не можем говорить, что мышление – это есть дело исключительно философии или что мыслящей является только философия. Философия имеет некоторое отношение к мышлению, но необходимо установить, какое это отношение: по содержанию, по количеству, степени этого отношения и т.д.
И вот здесь возникает одна странная вещь. Дело в том, что философия, философствование, как я уже говорил в первых лекциях, находится или стремится к границам знаемого-незнаемого, и всякий раз философская интенция направлена на рационализацию мира или на часть мира, и в этом смысле делает предметом и объектом своего интереса что-то из мира. И, выбрав в качестве объекта что-то из мира, что потом философия с ним делает? Ну, конечно же, философия об этом мыслит, она рационализирует это и кладет, помещает, дополняет что-то в идеальном плане. Мыслит о чем-то, как правило, игнорируя само мышление. И только время от времени философия обращается к мышлению, когда необходимо разобраться с тем, а как же мыслить о том, о чем она мыслит.
А.М. – Мне кажется, что сейчас Вы выступаете с серьезными категориальными натяжками. Потому что философия не мыслит по поводу чего-то из мира, а она мыслит мир. В этом отношении появляется категориальное противопоставления мира и мышления, а когда Вы говорите, что философия занимается чем-то из мира, то тогда действительно не появляется необходимости говорить о мышлении.
В.М. – Мне сейчас это неважно, потому что именно это я и пытался сказать, но, наверное, я говорил плохо. Для меня в этом смысле нет разницы: «о мире в целом» или «о чем-то из мира». В этом смысле онтологии частей и целого для меня несущественны. А вот отношение мира и внеположенного миру мышления, мыслящего о мире– я как раз эту вещь подчеркиваю и говорю, что философия направлена на мир, она мыслит мир. И результаты помысленного становятся частями идеального плана, как-то там находят себе место, и очень редко философию интересует само мышление об этом мире. В тех местах, когда философия начинает интересоваться: «А как же ей мыслить мир или часть этого мира?», она становится методологией, акцент делается на каких-то этих вещах. В редкие периоды своего существования на первый план философии выходит мышление. Но если это редкие моменты для философии, то тогда мы не можем говорить, что философия вообще направлена на это самое мышление. Она культивирует мышление, но не в большей степени, чем мышление культивируется в любой другой практике, т.е., скажем, в технической интенции. Там тоже время от времени, решая технические задачи, приходится говорить о том, а как мы это делаем, как мы это мыслим. И приходится так или иначе разбираться с мышлением.
А.М. – Не канает, абсолютно. Вот смотрите, какой главный вопрос философии?
В.М. – Я уже говорил и по-прежнему придерживаюсь этой точки зрения, что главного вопроса у философии нет.
А.М. – Это вопрос звучит так: почему бытие есть, а небытия нет?
В.М. – Ну, видишь ли, ты знаешь, как оно на самом деле и это здорово. Я же не знаю, как оно на самом деле, поэтому мне даже верить тебе не хочется в этом.
А.М. – Понимаете, просто у Вас есть совершенно четкое ограничение, зарамчивание философии разговором про мир, а методологии Вы отводите отдельную такую роль в философии. В этом плане мне кажется, что как раз даже онтологически полагание философии как чего-то там, имеющего интенцию на что-то конкретное – это неправильный подход.
В.М. – Почему?
А.М. – Потому. Это я Вам как философ говорю.
В.М. – Ну, может быть. Но мне это неважно, а мне важно другое …
А.М. – Вы поймите правильно, если Вам это неважно, то тогда все, что Вы перед этим рассказывали, не имеет никакого смысла.
В.М. – Я этого не понимаю, кстати. Почему то, что ты говоришь, во-первых, является верным, а, во-вторых, обессмысливает…
Т.В. – Вы как-то параллельно разговариваете.
С.М. – А почему тебе это не важно?
В.М. – Ну, может я не понимаю, что говорит Мирошниченко сейчас, я говорю другое, что философия, несмотря на … Еще раз повторяю: меня интересует мышление. Мышление я обнаруживаю в философии и философствовании. Дальше я говорю, что мне необходимо разобраться с тем, какое отношение сама философия и философствование имеют к мышлению, потому что философия мало говорит о мышлении, поскольку больше интересуется миром, а мышлением начинает интересоваться только постольку, поскольку, сталкиваясь с проблемами или оказываясь на границе знаемого и незнаемого и призванная, имея своей миссией, мыслить, она тогда говорит: «Я мыслить не могу и мне на какой-то момент нужно отвернуться от мира и помыслить мышление как таковое». И это не является ни специфической функцией, ни специфическим содержанием философствования.
А.М. – А я говорю, что всё прямо наоборот. Только тогда, когда возникает осознание, несоизмеримость мышления и того, о чем оно якобы мыслит – тогда, собственно, философия и появляется. Потому что про мир говорят все на свете. Все, кто хотите, говорят про мир, приписывая ему некие качества.
Ю.Г. – Вы же говорили, Владимир Владимирович, что философия появляется на границе знаемого и незнаемого, но тогда…
А.М. – Явный подлог получается.
Ю.Г. – Да, явный подлог.
В.М. – Я уже говорил, ну, может, не говорил, но писал в других местах: философия в своей интенции занимается рационализацией мира иначе, чем техника. И в этом смысле философия строит рациональность по отношению к миру в форме схватывания этого мира, в идеально плане и т.д. Техника рационализирует мир как таковой в материале, в материи и т.д.
А.М. – Что такое мир тогда?
В.М. – Хрен его знает, откуда я знаю.
А.М. – Так вот я Вам объясню – бытие, мир, онтология – это разные вещи. Так вот, когда Вы говорите про мир – мир есть нечто, что имеет отношение к полагающему субъекту и к полаганию этого субъекта. К бытию, к реальности это не имеет ни малейшего отношения. Понимаете, потому что тогда получается, что мир есть бытие.
В.М. – Я сомневаюсь, потому что в философии про это написано много разного. Одни очень похожим образом, как ты, говорят, другие непохожим. Почему, на каком основании я должен признавать философами тех, которые говорят так, как ты, например, а не иначе?
А.М. – На том основании, что Вы не философ, а я да.
В.М. – Вот, блин.
А.М. – Я Вам говорю авторитетно.
В.М. – Покажи ксиву, авторитетно он говорит.
А.М. – Сейчас нет с собой.
В.М. – Ну, нет и нет, когда покажешь, тогда еще поверю тебе.
А.М. – Ну, вот тогда давайте разбираться в позициях. Вот такого рода полагания философии из какой позиции возможно? (Полагание, что философия занимается чем-то, что только в случайных обстоятельствах приводит к мышлению.)
В.М. – Нет, я так не говорю, я говорю …
А.М. – Ну, хорошо, не обязательно философия приводит к мышлению
Т.В. – Нет.
А.М. – Нет, ну какая разница
В.М. – Ну, как какая разница. Я говорю проще, и разница поэтому есть. Философия, конечно же, мыслит. И я говорю буквально следующее, как написал: «Для начала нужно заметить, что мышление не является приоритетным объектом философствования…»
А.М. – Вот это кто говорит?
В.М. – «Философия мыслит, но редко, или не всегда интересуется самим мышлением, даже тогда, когда пытается разбираться с тем, а как же она мыслит, или как следует мыслить правильно».
А.М. – Вот из какой позиции такого рода заявления делаются?
В.М. – Из позиции старшего философа, который называется методологом. Я не пойму, Андрей, чего ты хочешь?
А.М. – Это и является основным вопросом философии?
В.М. – Да, нет, не является это основным вопросом философии. Это только время от времени возникает. Поэтому, когда Аристотель занимается созданием аналитики (целых двух) и потом из всего получается логика, то он не мыслит мышление как таковое, не занимается этим. Не является для него мышление приоритетным объектом философствования. Он мыслит, скажем, правила мышления, ещё что-то такое, поэтому мышление ускользает. Мышление – постоянно ускользающая вещь, поскольку философия в общем и заточена на другое. И она сталкивается с мыслью про мышление только тогда, когда оказывается перед проблемой или перед невозможностью выполнять свою миссию – рационализировать мир. Вот что я говорю.
А.М. – Я с Вами не согласен на том основании, что Вы разделили философскую и методологическую позицию.
В.М. – Ничего пока я не разводил. Поскольку я пока говорю буквально… Ты читал тезисы?
А.М. – Конечно.
В.М. – Я могу сейчас немного отклоняться в своем разговаривании, но тем не менее. «Философия мыслит, но редко, или не всегда интересуется самим мышлением, даже тогда, когда пытается разбираться с тем, а как же она мыслит, или как следует мыслить правильно. Как только философия (или техника) сосредотачиваются на мышлении, они становятся методологией. В определенном смысле можно сказать, что методология – это рефлектирующая философия, или предельная философия, кладущая себя в мир и конституирующая мир через себя, через то, чем она сама для себя является. В этом предел того, на что философия способна в своих высших проявлениях, и в этом же её слабость. Слабость проявляется в тавтологичности или, если обратиться к конкретному примеру из истории философии – в объявлении тождества мышления и мира, в постулировании единства логики, онтологии и теории познания».
«Философия не может и не должна претендовать на монополизацию мышления» – гласит тезис. Потому что, будучи в таком состоянии в такой институциональной форме, философия не может претендовать на то, что мыслит только она и ничего другого. Более того – тут уже тогда я сразу перескакиваю к своему последнему тезису – более того, несмотря на институциональные формы своего существования, несмотря на непременное присутствие человека и человеческого, независимо от формы индивидуальности или отсутствия этой формы индивидуальности, с мышлением и другими вещами гуманитарной природы философия как бы (здесь вульгарно приходится говорить) обламывает. Она не способна схватить их из-за некоторой мифологичности своего отношения.
И тут дело как раз касается того самого человека, или антропного, антропологического материала, который наполняет места в позициях, и которому приписывается выполнение вот этих функций: рабочих и забочих, работы и заботы. Если первые попытки людей описать мир были жёстко привязаны к человеку, и собственно, эпоха радикального сомнения или осевое время, когда возникло радикальное сомнение – была временем появления мировых религий. Очень часто в мировых религиях присутствует эта мифологическая установка зацикливания всего на человека, она сюда проникла. Опять же не в той форме, в которой Протагоровская формула звучит — человек есть только мера. Да, человек есть, есть мера, но человек не является ядром, стержнем, целью, назначением этого мира, несмотря на то, что мировые религии иногда пытаются заимствовать из философии эту антропоцентрическую идею и делают человека иногда даже творцом мира.
Вот если брать, скажем, очень похожие на библейские ближневосточные мифы о происхождении человека и мира, то там очень часто люди соучаствуют в сотворении мира, вплоть до того, что они как бы его творят. Тот же самый Гильгамеш, и так далее. Или еще в библейских текстах: эта мифология там тоже постоянно присутствует и человекоцентрическая часть в Библии тоже есть, я уж не говорю про буддизм, например, где это вообще доведено до полного предела. Или некоторые дальневосточные учения, то же самое конфуцианство.
Тогда человек становится не только мерой, не только средством и инструментом, но и ядром содержания, смыслом, целью, ну и всем, чем угодно. И Богом, и червем и так далее. И дальнейшее познание, дальнейшее философствование, философская интенция и философская установка — она может быть рассмотрена как история избавления от антропоцентризма. В самых разных формах центризма. Когда человек выводится из действующего лица сотворения мира, потом из самого мироустройства, в конце концов, когда даже технические вещи были в этом смысле усовершенствованы настолько, пытались переложить на эти технические устройства некоторые функции, которые до этого считались присущими самому человеку, встал вопрос об искусственном интеллекте. Или как любили спрашивать почти на протяжении 30-ти лет после Винера и до 1960-ых гг. люди самых разных профессий: может ли машина мыслить, могут ли машины мыслить? Возникла идея роботов и прочих вещей.
Но само по себе мышление, в отличие от мира как такового, от природы или второй природы, до сегодняшнего дня в большинстве представлений, в большинстве философий, остается антропоцентричным. И не только потому, что мы не знаем прецедентов другого мышления, кроме как человеческого.
Тем не менее, вне человека и без человека мышление не мыслит, а между тем, та философия, которую я пытаюсь здесь излагать – и на материале истории философии и на материале тех конструкций, которые я рисую здесь – она исходит совершенно из другого. Да, мыслят гуманитарные объекты, мыслят какие-то мыслящие машины, собранные из людей же – но не человек как таковой. Почему мне в этом смысле важна первая часть лекции, где я рисую структуру института философии – как раз потому, что на нём можно показать, что институт философии остается мыслящей субстанцией даже в тех случаях, когда позиции в этом институте не заполнены человеческим материалом.
Более того, мысль, если брать её в каких-то единицах, пытаться атомизировать, довести её до каких-то нерасчленяемых вещей – собственно мысль как таковая – очень редко бывает произведением рук, или там голов, отдельных людей. Вообще в идеальном виде мысль мы должны представлять как предмет заботы целого коллектива участников этого института философии, способного к мышлению. И тогда, например, некто порождает высказывание. И является ли это высказывание мыслью или не является, невозможно сказать, пока оно не будет откомментировано, откритиковано и каким-то образом запущено в чтение или обучение. Поэтому мысль – это такая продолженная вещь, которая должна побывать в нескольких человеческих заботливых руках (руках – метафорично, в головах, наверное), прежде чем она может стать той самой единицей, минимальным экземплификатом мышления как такового. Если этого не будет, мы можем иметь всё, что угодно – мы можем иметь продуцирование фраз, стихов, формул, заклинаний, молитв, и так далее – но не мысль, не мышление, которое разворачивается, живет и так далее.
Поэтому институт философии устроен очень сложно, институт философии не может существовать без наполняющих его людей, но его основная функция, его основной процесс, который на нем задаётся – отчужден, отчуждается от конкретных людей, и люди только соучаствуют в мышлении через эти два собственных отношения — работу и заботу.
Вот на этом я бы сегодня и остановился. Вопросы, реплики, критика и замечания.
А.Ш. – Вопрос можно?
В. М. – Да.
А.Ш. – Скажите, пожалуйста, а каким образом противоречит антропоцентризму вот эта схема?
В.М. – Ну вот помните, я на первых лекциях рассказывал про псевдогенетическую реконструкцию, говорил про пентаконтеры и т.д. И потом говорил, что мне не нравится подход Петрова и Левинтова ко всему этому, потому что обычная практика мышления, она строится примерно так же, как в мифологии строятся картины мира. А они строятся на биографии похождения мифологического героя. Также и мышление. Ну, про психологов и говорить не приходится. Но и философы – они разбирают мышление на единицах, которые ограничены человеком, человеческим сознанием, человеческим мышлением и т.д. И мышление строится как рассказ, интерпретация или познание мышления строится как рассказ, как похождение героев. То же самое пытались сделать, например, методологи, или диостанкуры, времен Зиновьева, Мамардашвили, Щедровицкого и Грушина. Когда они реконструировали, пытаясь заниматься мышлением, они говорили: надо понять, как мыслил Маркс, например. И бралось мышление героев и фактически разворачивался на этом определённый мир.
Поэтому мышление следует демифологизировать, убрать из него героев, и для того, чтобы построить собственно теорию мышления, его необходимо расписать на неких схемах и конструкциях, в котором человеку будет отведено соответствующее ему место. Почему мне опять же была важна вот эта первая, первичная схема, где было восемь персонажей? Мышление возникает на истории взаимоотношения всех этих восьми персонажей – идеальный план там и все прочее. Мышление не есть дело одного человека. Точно так же как, скажем, для напряжения электромагнитного поля нужно два полюса – так же и с мышлением и всеми этими вещами. Минимально необходимой единицей является диалогичная пара. Но это как бы тоже достаточно абстрактно: на самом деле и пары недостаточно.
А.Ш. – Я озабочен другим. Я сформулирую вопрос по-другому. Если убрать антропоцентризм, что останется?
В. М. – Если убрать геоцентризм из модели солнечной системы, что останется? Я ж говорю не про то, что… Я ж человека не унижаю.
А.Ш. – У Вас есть геоцентрическое видение, ну как не гелиоцентрическое видение, так и не антропоцентрическое.
В.М. – В этом смысле геоцентрическая система Птолемея и гелиоцентрическая Коперника одинаково ублюдочны.
А.Ш. – Я ж согласен: любая ублюдочная. Я ж хочу услышать Вашу ублюдочную.
В. М. – А зачем?
А.Ш. – Я хочу понять, потому что я втюхиваю антропоцентризм большим массам доверчивых студентов. И я думаю: а вдруг я втюхиваю не то? И меня это заботит.
В.М. – Антропоцентризм? Я не знаю, а зачем в самом деле?
А.Ш. – Я преподаю экологию.
В.М. – Ну и что?
А.Ш. – Она на кого-то, на чьи-то интересы должна зацикливаться. Должна быть точка зрения.
В.М. – Человек есть мера вещей.
А.Ш. – Я об этом и говорю.
В.М. – При чем всех, наверное. В том, что одни вещи существуют, а другие не существуют. Человек есть мера существования идеального плана, индивидуальности и мышления. Мера, но не субъект, не носитель, не ядро, не смысл, не содержание.
А.Ш. – Но с этой точки зрения…
В.М. – И с экологией то же самое. Более того, вы, экологи, не врите. Потому что вы ж тоже не ставите человека вообще во все дыры в экологии. Возьми любого эколога, и он замочит, уморит голодом кучу людей ради того, чтобы существовали мышки, букашки, кветачки.
А.Ш. – Я стараюсь, чтобы этого не было, чтобы такого понимания не было.
В.М. – Ну не надо, конечно, человека уничтожать, в общем-то. Но не надо строить знания, картины мира, объектов, на антропоцентризме.
А.Ш. – Хорошо, а на чем тогда?
В.М. – Не для человека существует мышление, не потому что человек существует. На схемах и на системах. Мышление в этом смысле — это системное явление, оно возникает на системах. Оно как бы не человеческое, ну скорее уж там социальное, не знаю какое, собранное.
А.Ш. – Но оно паразитирует на человеке?
В.М. – Ну, без человека оно не работает, точно так же как сам человек не работает без стакана воды: видишь, как мне плохо. Я ж не могу на этом основании, как некоторые, сказать: вот вода — это начало всему и т.д.
А.Ш. – Я понимаю, но на этом стакане я тоже остановиться не могу. Если у Вас нет ответа, то давайте как бы…
В.М. – Нет, ответ – он как бы для меня звучит и про него можно прочитать в статье «Деятельность» во втором издании «Философского словаря». Тогда я писал про это. Про то, как системный подход, развитые системные представления со временем сделают ненужными разного рода онтологемы. Также и мышление: я пытаюсь разбирать мышление и говорю, что мышление имеет системную природу и не может быть привязано к материалу или еще к чему.
А.Ш. – Ладно, я не про то, Будем считать, что мы друг друга не поняли.
В.М. – Ну, так и будем считать, а толку то?
А.Ш. – Мы не поняли друг друга даже когда шли покупать пиво. Вопрос тоже повис в воздухе. Вот казалось бы, совсем какая-то откровенная обстановка.
А.М. – У меня вопрос. Уточняющий. Я, конечно, понимаю, откуда взялись эти ослиные уши заботы и т.д. В связи с этим у меня вопрос.
В.М. – Слушай, а ты можешь рассказать, когда ты понимаешь, мне же тоже интересно.
А.М. – Забота – экзистенциальный термин, который был введен Хайдеггером и т.д.
В.М. – Ну, это я не читал.
А.М. – Я сначала скажу, чтобы Вы поняли, к чему мой вопрос. Он буквально означал следующее, что в человеческом бытии в силу свой ущербности – а оно ущербное, потому что оно маленькое, оно сущее, мы вынуждены эту ущербность мыслить большой — бытие. И вот эта странная ущербность, разрыв между тем, что есть, что хочется освоить – это такая проблемка, которая называется трансценденцией. И из этой трансцендентной проблемки, в общем, вырастает вся экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Поэтому ослиные уши заботы, которые потом у Фуко, например, – там забота о себе и забота об истине; и у Вас, например, я не знаю, кого вы читали – Фуко или Хайдеггера.
В.М. – А я никого не читал: ни того, ни другого.
А.М. – Так вот смотрите, к чему я вопрос задаю. Вот я вижу здесь некую параллель между трансценденцией такой хайдегерианской, и соответственно такой экзистенциальной, которая вовсе ещё не есть мышление. Оно есть просто то, что вызывает мышление, втягивает в мышление, как-то я не знаю: оно есть причина мышления. И проблематизация, которая как-то отличает само мышление, но при этом нельзя говорить, что проблематизация связана с какими-то мотивирующими, внешними по отношению к мышлению обстоятельствами. Вот в этом плане Вы сегодня вообще говорили о чем-то, что вызывает мышление или мотивирует мышление или нет?
В.М. – Нет. Наверное, я сегодня не говорил об этом.
А.М. – А раньше?
В.М. – А раньше я пытался как-то говорить, но не в отчетливых категориях. Я вообще ещё про мышление как таковое не говорил. Пять лекций я говорил о том, что обеспечивает, на чем это может существовать и паразитировать.
А.М. – Я спрашиваю про то, что вызывает. Забота и категория работы, взятая из экзистенционализма, предполагает ответ — трансценденция вызывает мышление. А у Вас?
В.М. – Ну вот смотри. Я это даже понимаю где-то, но мне это кажется очень линейным и каким-то, ну не знаю.
С.М. – Упрощением.
В.М. – Да, упрощением очень сильным, чтобы мышление вызывалось одним толчком, одним штуршком и т.д. Вообще, главный компонент этого всего я клал как радикальное сомнение. Вот если ты меня спросишь точно также: вызывает ли радикальное сомнение мышление как, скажем, трансцендирование или забота, я скажу: «нет». Я не знаю такого, я не могу так сказать.
А.М. – Понимаете, Вы сегодня упомянули почти все базовые категории экзистенциализма. Вообще я давно определил Вас как экзистирующего методолога. Ну, вот смотрите: забота там и экзистенциализм …
В.М. – Ну, возможно, наверное.
А.М. – Диалогизм. И здесь, в общем, получается опять же странноватый, озабоченный собой экзистенциальный субъект. Ну, а как вот он, о чем он еще заботиться? Он хочет диалога, а у него не получается. Я к чему задаю вопрос? Экзистенциализм — это что-то плохое, потому что нет коллективности и все остальное. А у Вас какое-то возвращение к этим архаичным формам.
В.М. – Ну блин, вот ты уже пятую лекцию слушаешь, или четвертую пропустил?
А.М. – Нет.
В.М. – Ну и отлично. Во всех пяти лекциях торчат эти ослиные уши экзистенциализма?
А.М. – Да, конечно.
В.М. – Точно, во всех. А чего ты раньше не говорил? Я бы знал, постарался в первой лекции обрезать, постричь их как-то, не знаю. А тут: на тебе. Я не знаю, что плохого в этом, в экзистенциализме или еще где-нибудь.
А.М. – Вы же про это не говорили.
В.М. – Я сейчас говорю про философию. То, как я ее понимаю.
А.М. – Вот я и говорю, это принципиально для Вас вот эти вопросы про мотивацию мышления и его причины?
В.М. – Нет, нет. Более того, я думаю, что там нет одной причины, чтобы можно было сказать: вот отсюда оно возникает. У нас есть технические средства: например в ОДИ мы знаем как организуется мышление в ОДИ. И там закладывается проблематизация, через самоопределение выходят на это все. Там нет никакого трансцендирования через заботу о чем-нибудь, кроме…
Т.В. – А в самоопределении и идентификации нет трансцендирования?
В.М. – Вообще, если послушать Мирошниченко, то наверное, можно было бы описать эти вещи как-то вот так вот. Но, когда мне нужно описать нечто технически, я пользуюсь техническими описаниями. Сейчас в этом цикле введения в философию я обещал Водолажской в течении десяти лекций рассказать свою философию. Я рассказываю не только ей, но и еще кому-то. При этом сказать, что я сам знаю свою философию, как её знает кто-то другой… Ну, как Аристотель знал философию Платона, как Фурс знает Хайдеггера или Хабермаса: кого он там знает, хрен его знает. Я не могу сказать точно, я её излагаю. Дальше если ты её опишешь как экзистенциализм, то хрен его знает, чем мне это грозит.
Но мне самому было бы интересно это услышать, наверное. Потому что эти представления, которые я излагаю в ведении в философию, они фундируют кроме всего прочего ту деятельность, в которую втянуты часть присутствующих здесь людей. Более того, я говорю, что мы все втянуты в функционирование и бытие некоего института философии. На своих соответствующих местах. Ну а дальше я говорю, что, скажем, я провожу в разговоре перед вами рассуждение. Ставлю ли я задачу обучения? – В общем, нет. Но если то, что я здесь разворачиваю как рассуждение, не будет откомментировано и откритиковано, от него не останется ничего пригодного для обучения, издания в текстах и т.д. И для чтения тоже. Поэтому Водолажская пока единственная, кто делает эту работу: время от времени в ЖЖ она выставляет некоторые эти вещи. Все остальные ходят беззаботно. Ни работы не делают, ни заботы у них нет, а как птички божие порхают.
Еще реплики, критика, замечания.
А.Ш. – Вот на этой схемке институт философии находится между идеальным планом и индивидуальностью.
В.М. – Между улицей Столетова и проспектом J.
А.Ш. – А скажите: то, что я сказал, имеет ли отношение к тому, что говорили Вы? Я не хотел бы с Вами на эту самую улицу, а хочу послушать от Вас, чтобы Вы прокомментировали такую вещь: института философии не существовало до тех пор, пока не было индивидуального плана?
В.М. – Идеального. Идеального плана и индивидуальности. В общем, да. Я думаю, что институт философии в этих видимых формах, Парфенон и т.д…
А.Ш. – Сократ, сократики …
В.М. – У Сократа не было института, институт появился в Платоновской Академии, точнее, оформился Теофрастом, когда он возглавил Аристотелевский Лицей.
А.Ш. – Вот ведь философия была, а института не было …
А.М. – Это были философские тренинги в лице софистов.
А.Ш. – Это для КВН?
В.М. – Нет, ну правда. Тут как: где начало чему-нибудь? А вот скажем, пришел чувак один на свадьбу в Кане Галилейской и совершил чудо: превратил воду в вино. А потом пошел себе дальше и подзывает двоих рыбаков: а пойдемте со мной. Ну и набрал такую группку двенадцать человек, потом она разрослась и т.д. Вот в какой момент началось христианство: когда он совершил первое чудо, или когда за ним пошел первый Симон, или когда их стало ровно двенадцать, или потом там пятидесятники, когда на них дух святой снизошел? Когда вы хотите праздновать, отмечать годовщину института философии?
А.Ш. – Не хочу отмечать.
В.М. – Я так понимаю, что он родился в момент …
А.Ш. – Я хочу, чтобы Вы этот момент откомментировали, потому что вопрос так или иначе.
В.М. – Он рождался больше ста лет, начиная с Анаксагора и заканчивая Аристотелем. Дальше он наследуется – например, Теофраст. И поскольку он считается зафиксированным… Вот я проводил реконструкцию псевдоисторическую, псевдогенетическую, а история философии занимается своим делом. Аристотель умер, то есть сначала его подвергли остракизму, отправили пинком из Афин, а на этом месте остается вполне конкретный человек. Чего он делает? Он, между прочим, начинает учить философии Аристотеля. Делал ли Аристотель такое по отношению к Платону? Нет, он такого не делал. А Теофраст начал делать. Когда появилась философия Аристотеля (еще не институт)? Когда Аристотель написал свои книги? – Нет. Это точно также как метафизика: Аристотель никогда не писал «Метафизику». Потом свели кучу текстов, чтобы удобно было хранить в Александрийской библиотеке — и появилась «Метафизика». Когда появилась философия Аристотеля? Философия Аристотеля появилась, когда Аристотеля уже близко не стояло, в Афинах, во всяком случае, точно. Когда Теофраст начал учить философии Аристотеля. Когда появился институт? Я думаю, что когда Теофраст на старости лет задумался о том, что он получил в наследство от Аристотеля. И не то, что получил — он получил хрен знает что, а вот когда пришло время ему передавать это – это уже было философией Аристотеля. Оно уже было перипатетической школой, там было чего оставлять. И там был институт. Даты нету. Я про это отвечаю?
А.Ш. – Да про это.
Т.В. – У меня есть вопрос по поводу работы с идеальным планом в то время пока… Вы говорили о том, что была, возможно, забота об идеальном плане как сохранение или охрана категорий или еще чего-то.
В.М. – Да.
Т.В. – Но с идеальным планом: мы до этого говорили, что это рабочее пространство. Если оно существует, то как рабочее.
В.М. – Да.
Т.В. – Тогда получается, что там должна была проводиться работа, для которой, как я понимаю, нужна практика. А как она сохранялась? Была практика?
В.М. – Ну вот, смотри…
Т.В. – Было рассказано про то, что такое охрана, но она не связана с этим.
В.М. – Я помню, когда-то иностранная литература была доступна в виде библиотеки иностранной литературы. А библиотека иностранной литературы — это маленькая книжечка, пусть она в таком формате рисовалась у них, приложение к журналу иностранной литературы. И тогда попадались мне в руки эти книжки. И однажды я прочитал там книжечку народного писателя, знаменитого писателя Тринидада и Тобаго. Странный остров, странное государство, живут там хрен знает кто. Он был индус по национальности, писал по-испански или на тринидад-тобагском языке. Мне нравился одни герой там. Это был индус, который водил грузовик, а сам днями и ночами читал Рамаяну и Махабхарату. И время от времени напивался и бил жену, а жену он бил бейсбольной битой, которая стояла у входа. В домах Тринидад и Тобаго – там теплее было – и у порога вот эта бита. Он хватал эту биту и лупцевал жену. А жена у него очень хозяйственная и заботливая: и она постоянно поддерживала порядок в доме и одним из главных предметов ее заботы была эта бейсбольная бита, которую она всегда в конце уборки протирала тряпочкой и иногда даже смазывала маслом. Предмет заботы. Вот когда приходит человек на работу и …
Т.В. – Вы сейчас про различие работы и заботы. Я поняла про заботу. Вы говорили о существовании, о том, что была возможность сохранять идеальный план, при том, что совершенно не понятно, как, если он идеальным остаётся только тогда, когда это рабочее пространство.
В.М. – Да.
Т.В. – А за счет чего могла происходить работа в этом пространстве, если нет соответствующей работы в реальности?
В.М. – А что ты называешь работой?
Т.В. – Не знаю, но все, что говорилось до этого про идеальный план. Там говорилось, что туда кто-то что-то кладет, изменяет и кто-то оттуда берет – кто-то другой. За счёт этого там происходит движение, оно становится рабочим. Если просто охраняет то, что существует в идеальном пространстве, оттуда никто ничего не берет, ничто не движется, это не идеальный план, это другие места в идеальном пространстве.
В.М. – Ну, смотри. Места в идеальном пространстве могут быть другие: мы говорили про литературу и искусство и т.д. В данном случае, когда начинает работать институт, то отношения Анаксагора с Периклом долгое время могут оставаться пустыми. Отношения Теодориха с Северином Боэцием ничего общего не имеют с отношениями Анаксагора с Периклом. Оно внешне может казаться таким же, но нельзя их сюда запихнуть. И поэтому институт философии существует через кучу других работ, которые там осуществляется в это время. Аристотель непрерывно комментируется на протяжении двух тысяч лет или полутора тысяч лет. Это работа, но какая работа? Опять как эта басня с храмом и с тасканием камней. Комментирование Аристотеля ничто без заботы о сохранении его индивидуальности. Поэтому помимо того, что Аристотель комментируется, комментаторы заботятся, чтобы не искажались мысли Аристотеля. А это они могут делать, только удерживая весь этот идеальный план. И только так и никак иначе. Поэтому я специально подчеркивал эту особенность института философии: некоторые места долгое время могут быть не заполнены людьми, но индивидуальность в них сохраняется и обеспечивается. А за счет этого удерживается в том числе идеальный план. И забота в этом смысле может быть анонимной, кстати, это очень важный механизм сохранения этой заботы, когда некоторые позиции — сохранения этих вещей — некоторые позиции не заполнены веками. Анонимность, растворение людей в чужой индивидуальности. Воспроизводство её. И не очень гордится своими комментариями или еще чем-нибудь, а протягивать и тянуть этот идеальный план. В этом смысле очень интересная вещь была описана Томасом Манном в его романе «Иосиф и его братья». Там это описывается в образе Иелезера, раба Авраама, Исаака, Иакова, который потом имел отношение к Иосифу тоже. И у каждого из этих персонажей — Авраам, Исаак, Иаков — их много, а раб у каждого из них носит одно и то же имя: Иелезер. И вот в очередной раз Иелезер скачет по пустыне, мчится по поручению, скажем, Иакова. И земля летела ему навстречу, как сказано там. И в голове у него совмещение, как его отец скакал точно также по поручению Исаака, а его дед скакал точно также по поручению Авраама. В нем в одном – живом персонаже, носящем имя целой вереницы людей, главных рабов главных персонажей, которые со своими именами. И вот эта техника работы с индивидуальностью, она точно также должна быть избавлена от антропоцентризма. Чтобы можно было понять функционирование всего этого института. Может я много пафосу нагнал?
В.С. – А по-другому это можно сказать, потому что я не поняла, про этого Иелезера.
А.Ш. – Мысль-то понятна, мне трудно привязать то, что Вы говорите, к антропоцентризму.
В.М. – Я понял, как по-другому отвечать тебе надо. Практикой философии является политика и образование, педагогика. И в этом смысле педагогика способна заменять политику на протяжении долгих веков. Но педагогика как практическая философия, или образование как практическое философствование, предполагает набор многих знаний, принципов, категорий и т.д. И вот почему, скажем, современная педагогическая мысль гробит современное образование? Я много раз рассказывал про это. Например, чтобы вырастить художника, владеющего техникой и т.д., надо в детстве рвать его дурные рисунки. Если мамаша или учитель будут сохранять его каракули как ценные вещи, никогда художника не получится из этого человека. Только рвать, как наиболее правильная и действенная критика для детских рисунков. Это только иллюстрации, но дальше следующее с индивидуальностью. С индивидуальностью та же самая штука: когда вот эти любители детского творчества не рвут их рисунки, а носятся с ними, выставки устраивают и прочее. Что ребенок ни намалюет — сразу и выставляется. Поэтому: зачем учиться, зачем технику осваивать? А я так вижу, и все тут. То же самое с индивидуальностью. Современные педагоги носятся с индивидуальностью как хрен знает с чем. А индивидуальность надо другую, по-другому надо относиться к индивидуальности. И вот эти люди, когда веками не появлялось новых Аристотелей – они работали. Но работали они с индивидуальность, с собой, со своими коллегами и т.д. И через это то же самое транслировалось, педагогика была их практикой. Почему в этом смысле учительство тоже вышло из философских школ? Затем уже стало достоянием ремесленных цехов и т.д. Еще есть чего-нибудь?
А.Ш. – Не могли бы Вы тогда попутно напомнить, просто интересно. Там у вас прозвучало третий университет, третий тип.
В.М. – Третье поколение.
А.Ш. – Третье поколение. А первое и второе? Первое платоновское, наверное?
В.М. – Нет, буквально от Болонского и Пизанского университетов. Потом университеты как теологические заведения, готовящие служителей церкви, потом в университеты пришла философия, потом когда университеты стали … ну, философия и наука. И наука, которая последняя точка в университетах. Ну и потом, когда университеты распространились на технические знания – 19-й век. И фактически, они дожили до нашего времени. А университеты уже следующего поколения, четвертого поколения, это когда — мы тогда в методологии называли прототипом этого университета четвертого поколения называли Билефельдский университет — когда учебные программы убираются, чтение лекций и т.д. Когда студенты с самого начала поступления в университет погружаются в какую-то научную проблематику и, решая какие-то научные задачи, которые ставятся перед выпускниками школ, они сталкиваются с необходимостью знать вот это, выяснить вот это – и тогда они строят индивидуальные учебные планы, как люди, готовящихся к участию в некоем научном или дизайнерском или производственном коллективе, который будет что-то делать. Ну а школу культурной политики мы тогда называли университетом пятого поколения. Все? Спасибо.
Спикерами на следующий раз будут Мирошниченко и Светлана.