Введение в философию. Лекция 2. Скептицизм и радикальное сомнение (расшифровка)

Владимир Мацкевич | 19.09.2008

18.09.08

В.М. – Владимир Мацкевич

Т.В. – Татьяна Водолажская

А.М. – Андрей Мирошниченко

А.Е. – Андрей Егоров

С.М. – Светлана Мацкевич

В.А. – Валентин Акудович

О.И. – Ольга Иванова

В.М. – В прошлый раз на первой лекции я пытался порассуждать о том, что такое философия и говорил о том, что философия – это разговор и рассуждение. Причем, наверное, это так особо не фиксировалось, потом уже в обсуждениях фиксировалось – и в Интернете и живом обсуждении – что акцент в этом делается на процессуальности в разговоре и в рассуждении. Ну и соответственно, если акцент делается на процессуальности, то в тени, в стороне остается результат или продукт разговора и рассуждения. При этом почему-то мои критики и спорщики со мной в этом плане не поднимали специального вопроса о том, а что может быть результатом разговора или результатом рассуждения.

С.М. – Поднимали, спрашивали.

В.М. – Хорошо, тогда я могу спросить в свою очередь, а что является результатом разговора?

А.М. – Это не прояснилось.

Т.В. – Вы спрашивали, что является результатом философского разговора.

В.М. – А?

Т.В. – Вы говорили, что является результатом философствования.

В.М. – И что я говорил?

Т.В. – Ну, смена оснований, смена миров, времен, еще чего-то. Эпохи.

В.М. – Значит, оказывается, я уже что-то говорил на эту тему. Я собирался сегодня говорить во многом об этих вещах и для меня из прошлой лекции важны несколько моментов или аспектов, частично я их затронул в тезисах, которые многие из вас, наверное, получили. Ну, опять же, стержневым таким моментом является странное отношение философии и философствования со знанием, и важнейшим моментом является эта самая временность или временность, темпоральность разговора и размышления, потому что третьим важным аспектом на сегодняшний день для меня является происхождение того, что было объявлено в прошлый раз содержанием или темой моего философствования. Одной из тем, одним из ядер моего философствования является мышление. Поэтому сегодня я начинаю разговор о происхождении мышления (начинаю, потому что это будет еще продолжено) или об истории мышления. В этом смысле мне важен третий аспект, который затрагивался в прошлый раз – это странное отношение мышления и ума. Ну, наверное, с этого я сейчас и начну. Т.е. понятно, когда мы говорим об истории чего-то, то сам по себе вот этот исторический заход предполагает, что мы включаем сюда время и это время имеет определенную структуру, т.е. это время не такое астрономическое время без начала, без конца, а историческое время. Оно обязательно имеет начало, какое-то течение, изменение и, может быть, конец, если хотите. Про конец я вообще ничего не знаю, а вот про начало непременно приходится говорить. И одна из главных проблем начала или обсуждения начала носит некоторый онтологический оттенок. А что есть то, что начало быть? Что было до того, как это начало быть?

Т.В. – А можно чуть-чуть громче?

В.М. – Сидя, наверное, не получится громче, а стоя я боюсь, что я могу сбиться на вещание вместо разговора и размышления. Так громче чуть-чуть получается?

Значит этот самый онтологический аспект. То есть если мы говорим про историю чего-то, имея в виду в том числе и происхождение и начало, то, стало быть, мы в любом случае должны говорить о том, что было время, когда то, что мы обсуждаем, исторически не существовало. Т.е. в данном случае: было время, когда не было мышления. Что означает для нас этот тезис: было время, когда мышления не было? Это означает не просто обсуждение того, а что бывает без мышления и т.д., и т.д. А означает, что оно (мышление) как-то должно было возникнуть, из чего-то возникнуть, возникнуть само или создано могло быть из чего-то, из каких-то подручных материалов или еще что-нибудь такое. Но беда по отношению к мышлению в данном случае заключается в том, что все это, включая и само мышление, и то, что было до мышления, мы мыслим, т.е. это все существует в самом мышлении. И когда самый маленький ребенок начинает размышлять о том, а где он был, когда его не было, то это примерно такая штука. И вообще, до чего додумывается ребенок, когда он начинает спрашивать у взрослых, у родителей, а где он был, когда его не было? Какие ответы он получает? Понятно, что сам разобраться с этим ребенок не успевает. Может, и удалось кому-нибудь до чего-нибудь в этом плане додуматься, но обычно ребенку втюхивают, ему рассказывают, где он был, до того как его не было и тем самым задают ему какую-то картину мира, большую, чем он сам. А кто может извне мышления вложить в мышление ответы взрослого, которые будут аналогичны ответам ребенку о том, что было, когда его не было? Может быть, я немножко излишне мудрено излагаю, но я не могу упростить эту ситуацию. Про то, что есть происхождение мышления (я пока даже не говорю про само мышление) и вообще размышление про происхождение мышления, историю мышления – все это осуществляется в самом мышлении и извне в мышление в этом смысле брать какую-то информацию неоткуда.

Т.В. – То есть Вы говорите, что вопрос о происхождении мышления может браться изнутри мышления, а не изнутри чего-то другого? Соображения там, или еще чего-то? Т.е. предметом того, о чем мыслится, определяется сам процесс?

В.М. – Ну я фактически говорю именно это, потому что в противном случае мне придется на столько далеко разводить все вот эти вот вещи и полагать их как самостоятельные сущности (типа размышление, рассуждение, ум и т.д.).

Т.В. – Но это же не одно и то же?

В.В. – Нет, я говорю, что это не одно и то же, но я не вынимаю тот же самый ум, какую-то соображалку из мышления как такового, без этого мышления быть не может. Ну, скажем, как колесо и машина. Можно помыслить себе машину без колеса, автомобиль? Ну, в общем, машину нельзя, а при этом если еще машина сама себя начнет мыслить, имея эти самые колеса? Но про это тоже надо специально говорить, про то, как соотносится ум с мышлением, и, собственно, это один из аспектов той темы, которую я сегодня хочу поднимать, потому что попытки в прошлом мыслить мышление, его происхождение, его историю в основном сводятся к двум таким типам. Первый тип – это эволюционный тип мышления, когда говорится, что мышление отличается от не-мышления не качественно, не субстанционально, а количественно. То есть мы мышление можем обнаружить не только у человека, например, (ну, это только как один из примеров), но и у животных и поэтому у животных просто мало мышления, а у человека много мышления. И тем самым, деконструируя это до оснований, приходиться говорить, что в этом случае мышление отождествляется с некой способностью индивида, и рудимент этой способности, зачатки этой способности находятся у одних, а в развитой форме мы можем говорить об этом у других. Например, у обезьян мало ума и мышления (там ум=мышление), а вот у человека его гораздо больше. И весь эволюционный подход – он, в общем, базируется на таких вещах. Пытаться найти какие-то зачатки, которые обсуждаются как мышление у немыслящей субстанции, а затем искать какие-то характеристики развития и дальше уже обсуждать это все в развитых формах. При этом предполагается некоторая непрерывность этого самого мышления или ума. И эта прерывность-непрерывность – это одна из проблем эволюции как метода, как взгляда на жизнь в природе, в мире и т.д.

Дело в том, что эволюционный взгляд на мир предполагает сохранение всех естественнонаучных постулатов, которые касаются природы. Ну, в частности, постулата о том, что ничего из ничего не возникает. Все, что существует, имеет в прошлом определенную природу и имеет в прошлом определенный материал, из которого возникают эти самые новые вещи. И этот взгляд о непрерывности эволюционного процесса упирается в очевидное несоответствие, но тем не менее мы имеем дело всякий раз с какими-то новыми сущностями, которых раньше не было даже в зачаточном виде. Возникают какие-то новые сущности. Скажем, все попытки – эволюционные попытки – найти промежуточные звенья, переходные этапы между обезьяной и человеком, с одной стороны, и между неорганической материей и жизнью (или органической материей) упираются именно в эти вещи. Именно по отношению к двум этим проблемным точкам эволюционистского подхода можно говорить об этих двух вещах. Либо в этих местах существуют разрывы непрерывности и поэтому необходимо какое-то внешнее вмешательство, либо мы должны простроить модель, проследить непрерывный процесс, при котором неорганическая материя, неорганическое вещество становится вдруг органическим или живет уже как жизнь. Или когда обезьяна наконец выбросила палку, а вместо палки взяла орудие – палку-копалку, скажем. Перестала относиться к чему-то как к просто подручному материалу, взятому из природы, а создала собственное орудие, технику. И противники эволюционного подхода в той или иной степени рефлексивности вынуждены апеллировать к каким-то внешним толчкам, говоря о том, что, например, жизнь была занесена на Землю из Космоса. Или креационистский подход: что она была сотворена. Но в любом случае любые такие вещи требуют рассматривать разрывы в том, что другой подход рассматривает как непрерывный, т.е. дискретность и континуальность этих вещей.

По отношению к мышлению тоже самое: мы можем пытаться рассматривать происхождение мышления в континуальном подходе, т.е. вычленять, конструировать, придумывать какой-то непрерывный процесс, когда из меньшего развивается, совершенствуется большее; из несовершенного – совершенное; из недомышления – мышление. Но именно из недомышления с помощью каких-то там переходных форм это самое мышление и возникает. Или мы должны допустить дискретность, или то, что нечто возникает заново, а не происходит непрерывно, совершенствуясь, возникает из чего-то уже существующего. В последующих лекциях мне придется говорить о каких-то таких вещах, связанных с попытками задать дискретность мышления (прерывность). Но сегодня мне надо только обозначить эти два подхода: континуальный подход, или эволюционный, и подход неэволюционный, или дискретный – прерывный, т.е. говорить о каком-то периоде, когда мышления не было как такового и о том, когда мышление как таковое возникло, а затем дальше развивалось, совершенствовалось, эволюционировало или что-то еще. Всякое полагание дискретности этого процесса приводит к полному разрыву или дуализму природ, т.е. есть природа немышления, или без мышления, и есть природа с мышлением. Ну, в частности, такой дуализм приписывают в истории философии Декарту, говоря, что Декарт полагал мышление совершенно иной субстанцией нежели материю – природную субстанцию, и они сосуществуют, не вытекая друг из друга. Тот материализм, которому учили в советской школе, в Советском Союзе, в советской философии – он учит иначе. Ну, материализм, он и есть материализм, говорят, что существует только материя, а вот сознание, мышление и еще что-то – это есть только особая форма организации этой самой материи или ее существования. Примерно такой же позиции придерживался почти современник Декарта Спиноза, который полагал субстанцию единой, все едино – в этом смысле не дуализм, а монизм – а материю и природу, и мышление он в этом смысле полагал разными модусами этой самой единой субстанции, разные развороты – аверс и реверс или что-нибудь еще.

Но сейчас я пока не буду углубляться в эти вещи, я говорю про другое: раз уж я взялся излагать тут свою философию, я постулирую, декларирую, что моя позиция заключается скорее в дискретности, поэтому когда мне приходится говорить о происхождении, мне не нужно для этого апеллировать к зачаточным, несовершенным, предшествующим формам, мне приходиться говорить о том, что уже есть как таковое. Применительно к мышлению можно и необходимо говорить о каком-то моменте, когда мышление стало, когда мышление появилось. Не развилось из предшествующих форм, но появилось. Эта – ну скажем так, эта установка, эта декларация – может быть охарактеризована как метафизическая декларация. Метафизическая, догматическая, т.е. не основанная на каких-то там логических выводах, непрерывности, обосновании и т.д. И я даже не стану отпираться, пусть так. Но дело не в догматизме как таковом в данном случае, а дело в том, что, независимо от того, как бы мы не отвечали на вопрос о происхождении мышления – или в эволюционистском таком континуальном смысле, или в дискретном и неэволюционистском – дальше возникают свои специфические вопросы, уже не метафизического порядка, а предметно-методического или методологического. А как найти, как обнаружить в истории – большей истории, чем история мышления – то место в истории, то время в истории, когда мы собственно можем говорить о том , что мышление уже возникло? И это вопрос не метафизики, это вопрос истории, исторического метода. И здесь, как бы попадая в пространство исторической реконструкции, я в тезисах обозначил два момента, связанных вот с этим методом историческим. Это метод псевдогенетической реконструкции, когда мы с помощью логики, с помощью каких-то идеальных построений пытаемся создать модель интересующего нас явления или процесса, и, исследуя эту модель установить, обнаружить то, что нас интересует. И другой путь – путь эмпирической истории, когда мы занимаемся не псевдогенетической реконструкцией, рассматриванием моделей, а пытаемся рассматривать как бы сам процесс непосредственно. И тогда нам нужно уже не модельные конструкции, не идеальные представления и схемы, а нам нужны факты. Мы требуем фактов, история без фактов – вещь не нужная. История требует фактического материала для своего наполнения. Другое дело, что там уже возникают свои проблемы, свои трудности. А что считать фактом? Что не считать фактом? И там начинается уже применение или прибегание к другим методам, в том числе, к логическим методам, философским методам, опять же феноменологическая редукция и т.д. Установление фактичности факта. Тогда как псевдогенетическая реконструкция не требует фактов, она требует проверки и фальсификации модели, которая построена. В частности, как бы уже приближаясь к нашему (к моему) интересу, к теме сегодняшней лекции – «происхождение мышления», которое я связываю в том числе и с происхождением философии и философствования как такового – приходится говорить о разного рода псевдогенетических реконструкциях мышления, исходя из присущей авторам этих псевдогенетических реконструкций картин мышления, или истории философии. Истории философии, которая пытается претендовать на опору на фактологию, т.е. считаться с фактами. Вот борьба этих двух подходов, или этих двух отношений и задает собственно коллизию всей темы происхождения мышления. Можем ли мы представить себе этот вот разрыв или это место и время, такой хронотоп, когда еще вчера мышления не было, а сегодня оно возникает? Или не про мышление, а про что угодно: вчера этого еще не было, а вот сегодня оно появляется? Или мы должны непременно указать на факт происхождения, появления этого – вот смотрите, этого не было, а сейчас это возникает. Псевдогенетическая реконструкция апеллирует уже исходно к некоторой идеальной модели объекта, того же самого мышления, тогда как история философии, альтернативная этому подходу псевдогенетической реконструкции, апеллирует фактами, или апеллирует к фактам, с которыми в последующем оперирует. Тогда значит несколько слов про эту псевдогенетическую реконструкцию. Эволюционный метод, на самом деле, являющийся той же самой псевдогенетической реконструкцией, просто не рефлектирует этих вещей, не рефлектирует самого видения, самой схемы объекта, который у него существует уже до эмпирики, а как бы исходит уже с такого как бы размытого, по умолчанию не проговариваемого представления и дальше ищет то, что соответствует этому принимаемому по умолчанию представлению, ищет там эмпирику под него, подгоняя под это дело. Тогда как тот же самый метод псевдогенетической реконструкции, частично упоминавшийся в тезисах, ну скажем, применительно к Михаилу Петрову, исходит из другого. Сначала задается некая схема, а уже потом на базе этой схемы строится некий псевдогенетический процесс, под который подбираются условия, факторы. И эти факторы, которые могут запустить те или иные этапы процесса, ищутся в истории. Соответственно, та модель или тот идеальный вид мышления, который лежит за псевдогенетической реконструкцией, о которой мне приходиться говорить в этих тезисах и о которой я буду говорить сейчас, исходит из того, что мышление фундировано или строится, или существует на идеях, т.е. идеи, и не просто идеи как таковые, а сама сфера существования идей и является основанием существования, зарождения и развития, эволюции, как хотите, мышления. Там, где идей нет или нет сферы идеального, там ни о каком мышлении говорить не приходится. Чтобы такое заявление не носило метафизического характера, мы должны разобрать некоторые следствия, которые из этого проистекают. Например: любое оперирование знаками к мышлению отнесено быть не может. Ну, например, математика или еще что-нибудь такое, формальная математика; точно также не может быть отнесено к мышлению оперирование образами, которые возникают в перцепции, сенсорике и т.д., и т.д.

Ну и вот опять же, чуть забегая вперед, мне потом придется говорить об исследованиях или подходах к исследованию мышления в психологии. В свое время Вюрбурская школа постулировала мышление как базовый психический процесс, не сводимый к более простым психическим процессам. В такой нормальной психологии, традиционной психологии мышление всякий раз рассматривается как некая надстройка или высшая форма предшествующих более низших психических процессов. Скажем, есть такая схемка или этажерка, что базовым психическим процессом является сенсорика, получение ощущений, над ним надстраивается перцепция (или восприятие по-русски) – это когда из ощущения строятся образы; дальше идет разветвление, когда мы имеем непосредственное оперирование с образами и оперирование со знаками этих образов, остающихся в памяти или воображении, т.е. домысливаемых, а не непосредственно получаемых, следов этих образов. И уже на памяти, воображении и непосредственном восприятии строиться более высокий процесс – ну, например, мышление. Так вот, Вюрбурская школа говорит: «Это все ерунда, а мысль, мышление точно так же первична, как и ощущение». Своеобразный дуализм в психологии. Но в данном случае, не забегая уже вперед, мне приходится говорить о том, что, когда мы принимаем модельную версию мышления как того, что строится на сфере идеального, на идеальных планах, то мы оставляем за пределами мышления, не распространяем категорию мышления на оперирование всем, чем угодно за исключением идей, каких-то идеальных сущностей.

Соответственно, это несколько конкретизирует мою задачу, ну и в том виде, как это понимал Петров, у которого я упоминаю, конкретизирует до того, что, исследуя или задаваясь вопросом о происхождении мышления, мы должны найти в истории время, когда не существовало идей или не существовало идейного пространства, идеального плана. И тогда: либо мы пытаемся построить модель, сплетя ее из этой как бы посылки, предпосылки, что мышления оперирует идеями и целиком обосновано или фундируется на идеальном плане, либо мы должны, роясь в истории, находить свидетельства наличия идей, отличных от чего бы то ни было другого. И здесь мне придется затронуть еще один момент из прошлой лекции и дальше его развить – это то, что связано со временем, историческим временем и т.д., и вспомнить одну идею, которую мне приходится, по-своему интерпретируя, но, тем не менее, заимствовать у Ясперса, который ввел такую категорию «осевое время». Осевое (в данном случае для меня важна следующая, ну скажем, метафорика, которая стоит за этим осевым временем) «осевое» – имеется в виду время, поворачивающееся вокруг некой оси. Поворачивающееся – это, как я понимаю или как я переинтерпретирую, заимствуя у Ясперса эту категорию – это мягкая форма задания вот этой прерывности или дискретности. Поворот – это когда возникает этот самый разрыв. Разрыв, при котором мы можем говорить, что вот до этого осевого времени чего-то не было, затем произошел поворот и там все изменилось. Может быть, изменилось не совсем все, в смысле логической категории, много чего осталось, но все, что осталось, в связи с этим приобрело другой статус, другой вид, другой смысл. И вот эти вот поворотные моменты истории нам предстоит обнаружить, предстоит как бы схватить. В псевдоисторической реконструкции эти поворотные моменты схватываются за счет введения некоего фактора или, скажем, сначала конструирования этого фактора, а потом попытки найти какие-то исторические, фактические, эмпирические корреляции этого фактора в истории. Или мы можем поступать другим способом – не способом псевдогенетической реконструкции, а просто рыться в фактах и интерпретировать некоторые, найденные нами факты как вот таковые.

Т.В. – Но для интерпретации все равно нужна какая-то модель.

В.М. – Нужна не модель, а допущение.

Т.В. – Как и там. Только там  допущение, что там должен был появиться идеальный план, а мы ищем, когда он появился. И тут допущение, что должно появиться оперирование идеями, и мы ищем в истории, когда они должны появиться.

В.М. – Да, ищем следы.

Т.В. – Ну так а разница в чем? И там допущение, и там допущение.

В.М. – Но они разные. Ищем-то, ищем, поэтому я и говорю, что псевдогенетическая реконструкция и философия истории для меня в данном случае есть две репрезентации вот этих двух разных типов. Первый тип базируется на построении идеальной модели уже как таковой и затем оперируется факторами, условиями самой модели. Исследуется сама модель, а не как бы существующие независимо от субъекта псевдогенетической реконструкции история или эмпирика. История философии, или исторический способ, строится по-другому.

А.Е. – Водолажская говорит, что ты обманываешь трудящихся такими построениями, а я говорю, что она не понимает.

В.М. – Ну я еще раз пытаюсь объяснить. Да, я вижу, что не понимает, поэтому я и говорю, что есть две большие разницы в том, как делается вот эта вот штука историческая. И то, и другое имеет отношение к истории, но первая – метод псевдогенетической реконструкции – исследует не саму историю, которая полагается как объект исследования, а исследует идеальную конструкцию: схему, модель или еще что-нибудь. Тогда как предметный историк делает по-другому. Ему тоже нужны модели иногда, но для чего? Для того чтобы разобраться: найденное что-то является фактом или не является? Ну, вот давайте проиллюстрируем это вот этими двумя подходами, скажем. Я несколько напомню…

А.Е. – Ну тут таки проблема. Акудович не понимает.

В.М. – А что, Акудович у нас критерий понимания? Герменевтическая единица – «один акудович». Я сейчас попробую на иллюстрациях. Я буду апеллировать к материалу тезиса. Итак, некий ростовский философ (не буду его некими более определенными вещами называть) Михаил Петров рассказывает, как возникло мышление европейское на базе модели. Он говорит: «Некоторые древние греки взгромоздились на некоторые греческие корабли и поехали пиратствовать по Эгейскому морю. В этом пиратствовании они должны были действовать коллективно, или совместно, но не находясь в непосредственном контакте друг с другом. Поэтому для того чтобы действовать синхронно, они должны были заимствовать общее видение, или предвидение, и дальше выполнять сформулированный в этом общем предвидении некий план совместных действий. Тот, кто мог это делать, высаживался в разграбляемый город, грабил то, что мог и вовремя возвращался на корабль и тем самым выживал. Тот, кто не мог действовать в соответствии с идеальным планом, не мог выжить. Например, увлекаясь блестящими предметами, пропустив определенные установки, которые дал ему капитан или главарь этих пиратов, он опаздывал на корабль. И когда корабль сваливал, даже самые слабые и трусливые жители этого города могли его замочить. Вот такая простейшая схема. Спрашивается: а что, до этого момента никто не садился на корабли и никуда не плавал? Корабли существовали до пентекантер. Финикийцы, или жители городов Ближнего Востока, они к этому времени уже даже, скажем, прошли пик своего могущества, пик своего расцвета  и уже скорее по инерции плавали по Эгейскому морю, и, тем не менее, у них никакого мышления не возникало. При этом Петрову абсолютно не важно было, как звали этих людей, было это самом деле или не было, каково было имя той пентакантеры, в которой это впервые возникло. Более того, ему для самой модели и ее верификации не важны факты, которых в принципе в истории не найти.

Т.В. – А что важно?

В.М. – Логическая стройность модели и описание самого фактора. Т.е. для чего нужно, как могло использоваться вот такое преимущество, как наличие идеального плана. Его могут спросить: «Почему ты придумал, собственно, что оно вот так вот возникло? А как могло быть иначе?» И он рассказывает, как могло быть иначе. До этого совместные действия осуществлялись при наличии контакта между участниками совместного действия. Ну, например, большая армия, которая действует там в каких-то военных действиях, действует целенаправленно и успешно до тех пор, пока в зоне видимости каждого солдата находится командир. Или опосредованно, когда самый большой командир находится в видимости маленьких командиров, а уже в видимости маленьких командиров находятся сами солдаты. Разрыв непосредственного, чувственного контакта между держателем замысла и исполнителем замысла делает неисполнимым весь замысел. И вот для Петрова важны вот эти вещи: как можно делать большие совместные, коллективные работы без идеального плана. Вот так вот, он говорит, через визуальный контакт, через образно-чувственный контакт и волевые усилия. Если он сможет найти объяснение того, как возможно нечто без идеального плана, его модель может быть принята к рассмотрению, она считается допустимой. При этом никакой верификации таких моделей быть не может. И другая штука – это история философии, или собственно предметно-исторический способ рассмотрения этих вещей, когда всякого рода такие модели, как у Петрова, признаются схоластическими, или метафизическими умствованиями, а требуются факты. Если вы назовете имя корабля, на который сел такой-то капитан и смог организовать такое действие, тогда мы можем, так или иначе, согласиться с такого рода моделью. В противном случае она никакой ценности не представляет.

Т.В. – Это понятно, а принцип этого поиска не понятен.

В.М. – А принцип поиска…

Т.В. – Я понимаю, что в первом варианте эти пентаконтеры, это было образное представление, грубо говоря. Т.е. модель есть, ну, нашли фигуру, которая примерно похожа. И, в общем, не требуется фактология. И тогда действительно идет разработка модели, а не …

В.М. – Да, и модель исследуется. Сама модель, обратите внимание, исследуется на прочность – выдерживает ли она критику, может ли она объяснять какие-то факты, выясняется объяснительная способность этой модели и т.д. И если она каких-то вещей не выдерживает, ее выбрасывают.

Т.В. – Ну так во втором случае модель проблематизируется отсутствием фактов.

В.М. – А во втором случае, конечно, но там поиск совсем других вещей идет.

Т.В. – Каких других вещей?

В.М. – Ну вот я еще раз говорю. Понимаешь, Петрову нет смысла заниматься археологическими раскопками и искать ту самую пентакантеру. А…

Т.В. – Ну, хорошо.

В.М. – А для историка философии, пожалуйста, пока вы не покажете книжку, изданную в издательстве персидском, авторство которой закреплено за Заратустрой, мы говорим: Заратустра – миф.

Т.В. – Я понимаю, а что при этом развивается – модель? Опять преобразуется? Или что?

В.М. – Ну давай пока так. В псевдогенетической реконструкции сначала модель, а потом …

Т.В. – Потом факты.

В.М. – Да и факты не нужны! Принятие или непринятие модели. В историческом исследовании – сначала факты, потом объяснения.

Т.В. – Ну понимаете, и для объяснения, и для поиска фактов, для того чтобы выбрать Заратустру или еще кого-нибудь, нужна какая-то модель. Чего искать-то будем?

А.Е. – Я сейчас нарисую. Когда я разбирался с моделированием, то там все это разводилось таким образом. Что такое модель? Есть какие-то там факты в реальности, строится модель, в соответствии, какая-то модель, она корреспондирует с какими-то фактами в реальности, затем в модели достраиваются еще какие-то факторы. Их нет в реальности, они не корреспондируют. И дальше  начинается исследование самой модели. Дальше там чего-то исследуют, исследуют, и они получают там что-то на выходе, какой-то результат. И затем они смотрят, как корреспондирует эта штука с реальностью: или совсем не корреспондирует, находит или не находит там какие-то соответствия. Но, по большому счету, это их мало волнует. Исследуется вот эта часть. Либо они могут находить этому соответствия здесь. Ну это что-то им там дает, объяснения дает, какие-то предположим. А во втором случае такая же штука, т.е. есть какой-то набор фактов, они эти факты знают и интерпретируют их в какую-то связку точно так же, как и здесь, затем они, исходя из этого результата предполагают, что должно существовать какой-то еще набор фактов dF. И тогда им обязательно нужно найти соответствие вот здесь, т.е. исследуется вот это тогда. Здесь какая-то штука исследуется, чтобы найти эти штуки.

В.А. – Андрэй, рэч аб тым, што факты ўсе роўна ўва штосці ўкладываюцца. Вось тое, што ў науцы магчыма… Усе раўно ў штосці гэтыя факты ўкладываюцца..

В.М. – Нет, вы очень умные вещи обсуждаете. Я даже как бы с интересом мог бы порассуждать на эту тему, просто это сейчас не входит в мою задачу. Вот когда Колингвуд обсуждает теоретические проблемы археологии, когда он там раскапывал остатки древнеримских укреплений на рубеже Шотландии на Британских островах. Он там пытался заниматься в том числе и этими вещами. Та же самая ситуация возникает у любого археолога, который прежде чем зарядить большую толпу волонтеров, студентов и наемных рабочих на то, чтобы начать раскопки, должен определить: вот этот вот холм является артефактом или он природного происхождения? При этом земля и там, и там. И всякие такие штуки. Земля, лес растет на том холме и на этом холме и прочее. Что является фактом, а что не является фактом? Та же самая проблема возникает, например у тех, кто ищет переходное звено, недостающее звено в эволюции человека и обезьян. Они находят обезьян, остатки, кости обезьян, а рядом сколотые камни, но вы можете найти камень, который раскололся – галька там – по природным причинам. Один камень упал на другой камень, вот он и откололся. Более того, первые орудия, они не могли быть иначе сделаны, кроме как таким образом: одним камнем бьешь по другому камню, и он раскалывается. И считать расколотую гальку орудием австралопитека или природного происхождения можно только исходя из построенных моделей. И это возникает как раз в проблемных ситуациях философии истории, тогда как сам по себе подход игнорирует эти вещи изначально. Они апеллируют к «как бы фактам».

Т.В. – Ну Вы же для чего-то разводили два этих способа, да? Поиска момента возникновения.

В.М. – Точно.

Т.В. – Зачем-то разводили. Я так понимаю, что для того, чтобы выбрать один из них.

В.М. – Как раз нет. И я в своих тезисах как раз об этом даже написал, что и тот и другой способ сами по себе в чистом виде – плохи. Поэтому необходимо определенное комплексирование. В этом смысле следует найти меру, золотую середину между историей философии с одной стороны и методом псевдогенетической реконструкции с другой. И тот и другой метод…

Т.В. – Владимир Владимирович, понимаете, если Вы тогда вводите третий вариант…

В.М. – Никакого третьего варианта я не ввожу!

С.М. – Ну, когда говоришь комплексирование – это что?

Т.В. – Да, это значит что что-то третье вводится. Это ни к первому, ни ко второму, значит, мы еще и третий вариант должны отличать от первого и от второго.

А.М. – Правильно ли я понял, что разница этих двух методов – это движение от абстрактного к конкретному либо от конкретного к абстрактному, а Таня настаивает на том, что должен быть синтез.

Т.В. – Я не настаиваю, я пытаюсь понять.

А.М. – Она предполагает.

Т.В. – Опять ты мне какую-то ерунду приписываешь.

С.М. – Мирошниченко, не редуцируй.

А.М. – Хорошо, правильно ли я понимаю, что предполагается синтез от абстрактного к конкретному либо от конкретного к абстрактному, от фактов к модели либо от модели к фактам. Т.е. разницы на самом деле никакой, кроме вектора движения?

В.М. – Понимаете, какая штука, мы знаем, сейчас даже не обсуждаю откуда, но мы знаем, что колесо в природе не существует. Колесо есть типичный артефакт, его нельзя заимствовать в непосредственно готовом виде ни из какой природной байды, его можно только сделать. Дальше мы говорим: «Раз его можно только сделать, то кто-то должен быть автором этого колеса». И наверняка был некто: первый человек и т.д. Но при этом мы точно знаем, что никогда не узнаем, кто был первым автором колеса, изобретения колеса. И мы тогда строим модель – модель логическую, из которой могло появиться колесо. Иногда это показывают в мультиках, детских книжках и т.д., как происходили первые открытия человечества: как появился огонь, колесо или еще там что-нибудь такое. Но там точно как бы понятно, что никаких фактов за этим мы восстановить не можем и не нужны нам факты. И другое дело, когда мы находим, например, ну я не знаю, Баадебскую платформу или Стоунхендж, или пирамиды и т.д. Мы говорим: «Вот есть такая штука». Но вот здесь-то точно должен быть автор, с одной стороны, а с другой стороны сейчас мы не говорим про то, как там надо было передвигать на колесе какие-то вещи. Мы говорим: «А как можно было взгромоздить такой тяжести камень и поставить его на два других вертикальных камня?» И есть способ, при котором мы находим фрагменты обработки этого камня, остатки археологических орудий, с помощь которых это делалось и т.д. Либо мы берем и пытаемся смоделировать технологический процесс, с помощью которого эти вещи строились. Вот эти два разных подхода по отношению к истории – они постоянно употребляются. Я не очень понимаю, не очень схватываю, что на этом простейшем различении не понятно. То, что надо иметь определенные модели, идеальные планы и там, и там? Ну, конечно да, потому что ни один факт не может быть проинтерпретирован без соответствующих моделей, но установка – историко-философская установка и установка на псевдогенетическую реконструкцию – они для меня очевидно различаются. Как установки. Один тупо ищет факты, а потом их интерпретирует, а другой сначала строит абстрактную модель, а потом под это дело может искать какие-то там подтверждения. И в этом проявляется отношение к самым разным вещам. Ну вот, например, мы тут изучали Библию, скажем. В Библии есть разные древние книжки. И в этой книжке написано, скажем, «Моисей автор этой книжки», а в конце книжки описываются похороны Моисея. Спрашивается, мог ли Моисей написать эту книжку? Дальше начинаются всякие такие штуки. Фактом является и то, что написано про его авторство, и то, что написано про его смерть. Начинаются всякие объяснялки на этот счет. И другое дело, если бы мы построили абстрактную псевдогенетическую модель, на основе которой это вещь, эта книжка должна была быть написана.

Т.В. – Ну хорошо, это два направления…

В.М. – Это разное использование моделирования как такового. Я сейчас буду – во второй части сегодняшней лекции –рассказывать историю скептицизма как историю того, где с моей точки зрения, возникало мышление и тем самым возникала философия.

С.М. – А вот все-таки про комплексирование.

В.М. – Да. А вот про эти модели и два этих подхода, и комплексирование я должен рассказать для того, чтобы вы понимали, что я буду делать, совмещая эти два подхода.

А.М. – А зачем вообще совмещать эти два подхода?

В.М. – А потому что иначе я не умею и не знаю, как это делать.

А.М. – Ну вот, Владимир Владимирович, смотрите в том или ином ключе эта тема рассматривается многими и многими товарищами. Зачем Вам это было нужно?

Т.В. – Вы как-то по-другому это будете делать? Либо полагания будут другие …

В.М. – Да, нет, я не думаю, что я буду особо по-другому. В этом смысле я здесь не претендую на изобретение колеса и т.д. Но я не знаю, как, обходя это, эту тему, мне вообще выстроить некоторую последовательную философию, в которую я вас ввожу посредством этих лекций. Если мы не сможем договориться с вами в этом рассуждении, в этом разговоре о происхождении мышления, ну хотя бы стать на какую-то общую точку зрения, то все дальнейшее будет вообще сложно.

А.М. – А так понимаю, что это попытка вообще уйти от попыток поймать на неправде, не незнании истории философии и т.д.

В.М. – Мне плевать на знание. Я не знаю истории философии, я об этом сказал в первой лекции. Это не так.

Т.В. – Ну я как понимаю из того, что я слышала. В любом случае, как бы Вы не пошли, в каком случае, Вам необходимо сделать какие-то полагания. Либо сразу модель положить – это псевдогенетическая реконструкция – того, что будет обсуждаться, того, что есть мышление, либо полагания …

В.М. – Ну, я скорее буду действовать обратным способом. Я еще не закончил изложение историко-философского метода до конца. В этом смысле я принимаю для начала историко-философский заход, я буду иметь дело с фактами. Но, будучи философом, я философствую здесь перед вами в том самом ключе, который я изложил в первой лекции своей, я плевать хотел на эти факты. Я буду обходиться с ними так, как Петров обходится с пентакантерой. И мне в этом смысле абсолютно по барабану, жил ли Конфуций и какой длины у него была борода.

А.М. – Владимир Владимирович, можно я тогда добавлю свое понимание. Мне кажется, что после того, как Вы это сказали, Вам нужно просто изложить эту модель, а факты уже можно на собственное усмотрение… Мы уже сами, если захотим, т.е. не тратить время на наращивание мяса на …

В.М. – Ну, я бы  хотел, чтобы вы получили эту установку.

А.М. – Мы ее получили.

В.М. – Потому что есть такой смешной человек сегодня в русскоязычной прасторы – как там она называется –

О.И. – В блогосфере.

В.М. – Он не блогосфере, он в Российской Академии наук работает, его зовут Фоменко, который  занимается построением новых аналогий, и говорит, что та история, которой учат в школе, является ложью, потому что она начинается не более тысячи лет назад. И все остальные штуки, они были написаны задним числом,  приписаны более древним авторам и там целая команда работает на хронологию. Фоменко и еще там несколько авторов.

— Гнасевич там еще

В.М. – Гнасевич, кто-то там еще. Целая банда. При всей дикости и «смешности» этих потуг Фоменко, я бы сказал, что как бы вот для философии это очень хорошее упражнение. Хороший подход и такими вещами можно и нужно заниматься. В том числе и на практических занятиях. Но упаси Бог относиться к этой дури всерьез. Поэтому, если вы относитесь к этой дури всерьез, вы попадаете в ситуацию Генриха Шлимана. Знаете про такого придурка, да? Ну, был человек, который начитался сказок и решил, что эти сказки – правда. И потащился в белый свет как в копеечку раскапывать, искать факты, подтверждающие эти сказки. Приехал, нашел гору, начал ее раскапывать и нашел. Нашел, откапал Трою. И дальше все совпадает, все классно и т.д., т.д. И начал всякое барахло и мусор, которое он там нашел, интерпретировать в соответствии с «Илиадой». Вот это шлем Агамемнона. Это меч, там скажем, Гектора. Это сандалий Ахилла, который у него упал, и его там в незащищенную пятку и убили и т.д. и т.д. Всякую такую фигню делать. И весь мир там аплодирует, безумству храбрых и храбрости безумцев, здорово, как Шлиман все это самое сделал. Потом выясняется, что то, что он раскопал, есть только один из двенадцати слоев в этом самом холме. На этом холме в разные эпохи в разные времена размещалось двенадцать разных городов (или девять, я сейчас точно не помню, мне это сейчас по барабану) и тот слой, который он раскопал, не имеет никакого отношения к той Трое, а сама Троя может находиться двумя слоями ниже или слоем выше, хрен ее там знает. Чего он при этом раскопал, не понятно. Но то, что он нашел очень хорошее место, богатое археологическими артефактами – это безусловно так. Поэтому я говорю, что не надо верить ни одной исторической теории. История переписывается. И она переписывается в том числе и в угоду философским рассуждениям. Поэтому, для чего мне нужно было про эти два подхода? Потому что, когда Петров с Левинтовым размышляют, у кого первого появился идеальный план: у пиратов, которые бросались на разграбление городов, или наоборот, у тех, которые никуда не бросались, а устраивали заговор против капитана. Я говорю: «И то и другое – домыслы». Что такое псевдогенетическая реконструкция – это домыслы и ничего другого. И этому противостоит почтенная наука, основанная на археологических данных там и т.д. Я говорю: и вот эта почтенная и вот эти домыслы одного поля ягоды. И цена им одна и та же в базарный день.

А.М. – Ну так мы согласны.

В.М. – Ну и все. Но другого у меня нет – третьего (подхода). Я буду заниматься и тем и другим. В точности как философ, который работает там, где нет знания.

А.М. – То, что сейчас будет происходить – это мастер класс какой-то?

В.М. – Я буду рассказывать историю скептицизма. Но опять же, как Акудович говорил, он не будет ходить на эти лекции, если я буду рассказывать какую-то фигню из истории философии. Ну, конечно, я фигню не буду рассказывать из истории философии. Но при этом как мне не рассказывать про историю скептицизма, я себе представить не могу.

Т.В. – Владимир Владимирович, я спрашиваю именно потому, что я понимаю, что рассказывать про историю скептицизма Вы будете только для того, чтобы довести свое представление о мышлении.

В.М. – Ну, конечно. Я всеми этими лекциями, я буду только строить свое представление о мышлении, которое я буду вам впендюривать.

Т.В. – Но как только Вы говорите: я буду рассматривать историю скептицизма, то возникает вопрос, а почему в своем рассмотрении мышления вы рассматриваете с историю скептицизма, а не чего-нибудь другого?

В.М. – Нет, я еще параллельно в следующих лекциях рассмотрю еще несколько историй.

Т.В. – Ну понятно, Вы же не все рассмотрите, все равно какую-то часть.

В.М. – Ну, конечно, не все, я только главное и нужное рассмотрю.

Т.В.: Я так понимаю, что у Вас есть некое полагание или модель…

В.М. – Ну, конечно.

Т.В.: Ну, так вот про нее и интересно.

В.М. – Ну, подожди, интересно. Ты выучила прошлую лекцию или ты ее совершенно не принимаешь во внимание?

Т.В. – А прошлая лекция была не про мышление, а про философствование.

В.М. – Она была про философствование, а предметов моего философствования ровно два: мышление и индивидуальность, если ты помнишь. Но до индивидуальности еще доползти надо, а про мышление я начинаю сразу. Я и в прошлый раз про это уже какие-то намеки делал. Теперь я приближаюсь. Но теперь – про это, что важно. Чтобы вы помнили про странные отношения философии со знанием, про странные отношения философии с умом, а теперь я еще добавляю при этом различение ума и мышления, да.

Т.В. – Вот погодите, у философии с умом и со знанием или у мышления с умом и со знанием, или это одно и то же? Вы говорили, что философия может быть и без мышления. Чего-то мы это как-то перескочили.

В.М. – Может быть без мышления.

Т.В. – Тогда про мышления должны быть какие-то полагания сделаны, что у мышления странные отношения со знанием… Этого не было.

В.М. – Еще не было, но как бы … Но моя-то философия она с мышлением.

Т.В. – А откуда я знаю, этого не понять.

В.М. – Я тебе говорю. Но не потому, что я говорю, а потому что она про мышление.

Т.В. – Ну, вот как бы тоже не понятно.

В.М. – Почему?

А.М. – Может, она про мудрость?

В.М. – Нет. У философии странные отношения с мудростью.

В.А. – Можа, перепынем, няхай ен далей чытае, а то ен з задавальненнем сам эта… а то як у Славаміра Адамовіча… но гэта я да таго, што можна далей

В.М. – Да, но что с этим делать?

Тогда мы этот разворот пока закрываем, я предлагаю Водолажской и Мирошниченко написать разгромную критику на весь этот заход, пожалуйста, и хороните нафик это все. Теперь, мне очень важен в данном случае этот разворот со временем. Значит, когда я произношу слова «осевое время» или там еще что-нибудь, я попадаю в ту же самую ситуацию, в которую попадает любой историк, который начинает обсуждать происхождение чего-то, не решая вопросов про дискретность и непрерывность времени. Потому что к этому историческому времени я должен относить осевое время. Вот когда мы начинаем обсуждать, когда что-то возникло в истории, мы всякий раз попадаем в ситуацию, уязвимую для критики: почему мы решили, что в это время что-то возникло или там в другое время это возникло и т.д., и т.д. И вот здесь на помощь в определении как бы этих самых времен или собственно характеристик времени, на помощь привлекаются эти самые два метода: исторический метод, или предметная история, и псевдогенетическая реконструкция. Мы должны совместить эти самые вещи каким-то образом, для того чтобы из всего непрерывного исторического потока, исторического времени выделить определенные времена, с которыми надо разбираться. Ну, здесь опять же, я купил продолжение «Основания» Айзека Азимова, где он пытается описать как Гарри Селдон дошел до своей психоистории. И Гарри Селдон, который был математиком и занимался формулами и уравнениями, попадает в лапы какого-то такого интригана и начинает пытаться применить, или найти применение, своим формулам в истории. А истории он не знает. Ну, как всякий предметник, который всю жизнь изучал математику, а история для него и темный лес и неинтересная область. Когда он начал как математик лезть в историю, он обнаружил очень интересную вещь, для себя, по крайней мере. Она состоит в следующем: оказывается, из десяти миллионов объектов или сколько там было миров в Галактике, в историю попадают от силы несколько десятков. Остальные вроде и существуют, но в истории их как бы нет. Дальше, в истории все историки пишут миллионы книг про какие-то периоды, а все остальное время как бы и отсутствует, нет его. Он говорит: «Что это вы делаете такое? Может, это дурь такая, все увлекаются, а про остальное забывают? Надо заняться этим». Они популярно объясняют: а как ты этим займешься, если материалов нет про это? Тот говорит: а как же архивы, компьютеры там и т.д., и т.д. Те говорят: а все стирается. Как так можно? – За ненадобностью. Есть какие-то вещи, которые не представляют какого-то интереса, а другие почему-то представляют интерес. И вот, скажем, конец 18-го века. Во всех странах там чего-то происходит. Вообще, как бы большой культурный подъем, но как только начинают заниматься 18-м веком, все обязательно упираются в огромный массив информации про Французскую буржуазную революцию, ну и немножко там про что-нибудь другое. Ну, и так далее. Вы пойдите в исторические музеи, библиотеки Беларуси – вы обнаружите, что тысячелетняя история Беларуси составляет 5% от силы, а то, может быть, и меньше всей исторической литературы, зато 85% всей этой литературы приходится на период Второй мировой войны или Великой Отечественной войны там и т.д. Так вот, когда мы говорим про происхождение и сталкиваемся с этими временами прерывности, мы должны хоть как-то для себя обосновать, почему мы сосредотачиваем свое внимание на определенном времени и почти игнорируем другое время. Тот же Ясперс, выделяя или называя некоторое время осевым, когда вообще история повернулась, и которым надо заниматься, дает очень большой диапазон от 8-го до 2-го века до нашей эры, т.е. где-то 600-700 лет припадает на это самое осевое время. Представляете, с какими скрипом и с какой скоростью вертится история, если исторический поворот произошел почти за 1000-летнюю историю. Там какой-нибудь Джон Ли, или как там его звали, пишет книжку «9 дней, которые потрясли мир». Там 9 дней, а тут 6 веков. И что же произошло в эти 6 веков? Если принимать в расчет все псевдогенетические реконструкции, которые применяются к этому времени, ну, в частности, упомянутый мной Петров и Левинтов, они говорят об этом времени. Остатки минойской культуры на острове Крите сажали своих молодых людей на эти пентакантеры как раз в этот самый промежуток времени, в осевое время. Но если мы только будем гадать и предполагать какие-то такие штуки, если мы не будем находить остатков этих самых пентакантер в том же самом Эгейском море, то все наши модели яйца ломанного не стоят.

С другой стороны, существует некоторая письменная история, зафиксированные факты, которые говорят, что первые люди, имеющие собственные имена, ну, собственно, исторические персонажи, по крайней мере в тех культурах и цивилизациях, которые нам известны до сегодняшнего дня, появляются примерно в те же времена. Ну, или не примерно, а точно – с точностью до шестисот лет. И главными имена ми в это время являются фактически люди, создавшие философию, или какое-то отношение к философии имеющие. В частности, упоминавшийся мною Конфуций в Китае, Будда в Индии, пророки израильские и досократики или мудрецы Древней Греции. Да и сами философы древней Греции попадают в этот же промежуток времени. К этому же времени относятся первые тексты, имеющие продолжение до сих пор. В это время записаны Гомеровские и Гесиодовские поэмы, которые доходят до нас, в это время записаны изречения Конфуция, в это время сочинены всякие басни про Будду, Заратустру и т.д. то есть мы так или иначе попадаем в реконструированное в псевдогенетической конструкции время, когда что-то повернулось, и попадаем в ситуацию, когда про это же время у нас есть определенный набор фактов. При этом очень сомнительно все псевдогенетическое моделирование в свете фактов, потому что – ну, например, сосредоточимся опять на Петрове, хотя можно говорить и про другие какие-то вещи. Говорится, что идеальный план возник тогда, когда пираты вылезали из своих кораблей и шли на разграбление города, реализуя план, который им вложил в сознание командир. Спрашивается: это происходит в тот момент, когда стоят пирамиды, когда Вавилонская башня уже разрушена, когда Минойский лабиринт на Крите, дворец Минотавра, не только построен, но уже пережил свои лучшие времена и начал разрушаться и т.д. А что, для построения пирамид не нужны были идеальные планы? И поэтому, уязвимая ситуация с псевдогенетической реконструкцией, с одной стороны, а с другой стороны, уязвима и фактология. Кто читал Гомера в оригинале? Это мы тут когда Библию изучали (по понедельникам в прошлом году) выясняется, что первые оригинальные тексты, которые можно зафиксировать как артефакты у книг Библии, отстают от времени, когда они появились – то есть времени, которое приписывается их появлению – отстают на несколько столетий, если не больше. То же самое по отношению к другим таким вещам. Книги  того же Гомера, первое их бумажно-папирусно-пергаментное нахождение, не знаю, в чем они там сохранились – относится уже к нашей эре, не помню сейчас точно, 4-й или какой-то там век. До этого они существуют либо в цитатах, либо говорится, что это книги переписаны с каких-то других. Поэтому очень мало достоверных источников, по которым мы может говорить, что что-то там существовало. Тот же самый Конфуций, который жил в 6-5 веке до нашей эры, до эпохи Шихуанди империи Цин был одним из почитавшихся древних мудрецов в Китае. И только после падения империи Цин, уже при следующей династии императоров Хань, Конфуций становится главным и доминирующим философом древнего Китая. Спрашивается, а с чего мы взяли, что ханьцы не придумали некий персонаж в древности, которого там не существовало? Мы считаем существование Конфуция фактом, при том что он, точно также как и Сократ не написал ни одной книжки, и точно также не был популярен в то время, когда жил, а стал популярным в гораздо более позднее время. Что мешает при этом создавать мифических персонажей, почему мы считаем его непременно историческим, а не мифическим персонажем? И то же самое, такие же сомнения могут быть по отношению к любому персонажу осевого времени, про которых мы вроде бы знаем, что они именно таковы.

(спор с Акудовичем про то, на каком языке написана Библия)

А.М. – Вы к скептицизму приблизитесь? Нам бы про скептицизм.

В.М. – Сейчас все будет J. Так вот, мне эта штука с осевым временем, и с проблемами псевдогенетической реконструкции и истории философии нужна, чтобы найти время, когда мы можем начать вести отсчет для появления мышления. Но в этом смысле мышление мы связываем с определенного типа философствованием – я связываю, по крайней мере – и этот пик философствования непременно должен быть развернут и представлен в истории философии. Все, что не может быть представлено в истории философии, может быть развернуто в псевдогенетической реконструкции, но не становится предметом истории философии. Что может попасть в историю философии? Следы. Или результаты философствования. И вот нахождение этого осевого времени мне нужно для того, чтобы потом зафиксировать результаты философствования, при этом дать им определенную оценку. И поэтому, все, что я буду дальше говорить о зарождении скептицизма, оно же в данном случае зарождение философии, и оно же – первые следы существующего мышления. И это связано со следующим: в какой-то момент времени в разных местах мира люди переживают состояние катастрофичности происходящего. Молодой Конфуций, мало того, что он был в таком же состоянии, как Гераклит и другие, человек аристократического происхождения, который в новых условиях утрачивает привычные формы жизни. Аристократ в 19 лет должен устроиться кладовщиком на склад, при этом даже не в столице, а хрен знает где, в каком-то провинциальном углу. И что же обнаруживает этот чиновник, работая на каком-то незначительном складе? Он обнаруживает, что, взвешивая зерно, разные люди кладут на одну и ту же меру разное количество этого зерна. Он работает не грузчиком, не сдатчиком зерна – он работает чиновником, который должен вести учет и контроль. И он обнаруживает, что разные меры не совпадают друг с другом. Он обнаруживает, что разные люди не просто ошибаются в измерениях, но еще и врут, преследуя свои корыстные интересы. Кроме того, их невозможно разоблачить. И он начинает сомневаться во всем том, что до этого момента считал нормальным знанием. Он был, видимо, человеком довольно аутичным и доверчивым, его интересовали ритуалы и всякие древние штуки, и занимаясь всем этим, он обнаруживает, что верить ничему нельзя. И осевое время, оно в этом и состоит – коллизия осевого времени – когда люди столкнулись с тем, что все источники знания не несут истинного знания. Первый источник, которым пользуются люди – это органы чувств, то, что можно увидеть, пощупать, услышать и т.д. – ненадежны, потому что слышим мы не только то, что действительно есть, но и нам слышится, там постоянно существуют какие-то звуковые галлюцинации; есть зрительные галлюцинации – наверное, и в те времена люди ходили по кладбищам и видели призраки в сумерках, за которые принимали кусты или пробегающую собаку. Кроме того, они столкнулись с первым враньем. Ну, и потом приходится говорить и о третьем главном источнике сомнений – это откровение. Если шаман, который нажрется мухоморов и настучит в бубен, провозглашает какую-то истину, которую ему сообщили духи предков или еще кто-нибудь, но при этом то, что ему сообщили, оказывается ложным – ну, например, ему сказали, что надо принести в жертву такого-то козла или человека, и будет дождь, человека в жертву приносят, а дождя как не было, так и нет – и тогда возникает законное сомнение в том, что это не правильные духи нашептали шаману какое-то откровение, а злые, например.

И вот, фактически не имея развитой эпистемологии, гносеологии, логики и т.д., люди этого времени, которые оказались на границе незнания, вынуждены были решать вопрос о вере и доверии. А чему можно доверять в этой ситуации и есть ли вообще что-либо, чему можно доверять? Это основной вопрос философии эпохи возникновения скептицизма, то есть даже не эпохи скептицизма и сомнения, а эпохи разочарования во всем том, что люди знали до этого. И фактически осевое время, как бы оно не локализовалось Ясперсом во времени – эти шесть веков – оно приходится в каждой цивилизации фактически на какое-то одно поколение людей. И когда мы посмотрим в истории философии на знакомые нам имена, персоналии – они идут вот этими пачками: современники. Например, Лао-Цзы – старший современник Конфуция. Одновременно с Фалесом существуют еще несколько – семь мудрецов. Сократ, который выступает полумифическим персонажем для целого ряда греческих авторов, оставляет после себя 10 или 12 сократических школ. И фактически это время поворота – от того, что казалось незыблемым, понятным, истинным к тому, что ничего не истинно, ничего не достоверно – занимает от одного до трех поколений людей. Нужно было с этим столкнуться. Почему я говорю, что это короткое время? Потому что у этого радикального сомнения мы замечаем нестираемые следы до сегодняшнего дня. Вот тех персонажей, которых я назвал, хотя бы ряд из них, значит: это Конфуций и Лао-Цзы в Китае, это Шакья-Муни или Сиддхартха Гаутама в Индии, это Заратустра, это древнееврейские пророки и греческие мудрецы. За исключением греческих мудрецов и философов, все остальные являются не просто персонажами из истории философии, а создателями крупных религиозных систем. Поэтому до сих пор в Китае основные религии – это конфуцианство и даосизм, ну плюс еще чань-буддизм, как вариант буддизма, пришедший из Индии, буддизм, который распространился взрывообразно на месте старой индуистской религии; это зороастризм, подтолкнувший к созданию целого ряда начинателей империй в Персии, ну, или в этом самом индоиранском мире; про библейских пророков я уже молчу, потому что это само собой разумеющиеся вещи. И только древняя Греция дает некоторое отличие от этого. Но об этом отличии еще отдельно надо будет говорить, потому что при поиске ответа на основной вопрос тогдашней философии: а чему можно доверять? – в основном философы того времени, или вот эти скептики того времени, давали догматический ответ: доверять можно  тому-то и тому-то. Конфуций один вариант дает, Лао-Цзы – другой, Будда – третий, Заратустра – четвертый, еврейские пророки – пятый. Но для Греции в то же время – просто история не сохранила этих имен – на самом деле, в Греции в это же время зарождается своя религия. Не та, которую придумали Гесиод с Гомером (скептик Ксенофант, по-моему, говорил, что всех богов придумали эти два автора), а реальная религия древних греков – она была другой. Там были соответствующие мистерии, посвященные Деметре, или орфические мистерии, и т.д., и религиозная жизнь протекала в других формах, а не в тех, которые нам известны по мифам, переписанным потом из рассказов Гомера и Гесиода. И фактически эти персонажи осевого времени или родоначальники скептицизма – они заложили последующие цивилизации. В этом смысле, почему мне это важно. Потому что ответы на эти вопросы, не смотря на то, что не являлись никаким знанием, сформировали способ мышления и отношения к миру, который потом дал не сходящиеся и существующие автономно цивилизации.

Но для того, чтобы это произошло, нужна была какая-то другая форма общественной, мыслительной, интеллектуальной, ментальной деятельности – а именно, практическая штука. Потому что одно дело – сомнение, переживание этого сомнения, разговор об этом и размышление. Чем занимались все эти первые философы? И Будда, и Конфуций, и Сократ – почти никто из этих людей не писал своих книжек. Они разговаривали. Разговаривали на те темы, которые наверняка тогда доставали очень сильно всех людей – ничему нельзя верить. И как с этим быть? Ничего из того, что мы знаем, не является достоверным. Знания как бы нет. И они втюхивали – кому-то знание, а кому-то способы мышления, особого отношения к этому всему. Затем это все записывалось, и оно положило начало тому, что дальше уже не прерывалось. Дальше люди стали конфуцианцами, буддистами, зороастрийцами и т.д. Но для того, чтобы они ими стали, нужно было, чтобы действовала еще вторая интенция – воплощение этого всего в практику. Приведение хаотического мира в соответствие с тем, что диктует вот этот возникающий способ отношения к миру. И фактически философии сформировали общественно-политическую практику.

И здесь нужно упомянуть, наверное, две попытки такой общественно-политической практики. Первую попытку предпринял один из учеников, так скажем, внучатый ученик Сократа, вернее, правнучатый – Александр Македонский, которого учил Аристотель, учителем которого был Платон, учителем которого был Сократ. Это ситуация, когда Александр Македонский попытался реализовать видение мира в практическом плане, формируя фактически единый мир. То есть вот это интеллектуальное усилие первых скептиков, направленное на то, чтобы установить, чему можно верить. Но дело в том, что после того, как возникло сомнение, как возник скепсис, любое утверждение о том, чему можно верить, подлежит проверке. И этой проверки оно не выдерживает. Чувства лгут, вместо божественного откровения бывают дьявольские наваждения, вместо прихождения в разуме к правильным выводам, мы приходим к ошибкам сплошь и рядом, или к таким вещам, как апории, то есть в этом смысле верить ничему нельзя. Вы говорите, что этому надо верить. Но давайте тогда проверим. И идет проверка. И проверка возможна только в одном случае: если привести мир, с которым мы вступаем в отношения на предмет его познания – привести в соответствие с этим знанием. И поэтому первые попытки установления больших империй были направлены на упорядочивание мира. Вот Александр Македонский начинает упорядочивать свой мир. Но Александр Македонский делает это в Греции в четвертом веке до нашей эры. Вот смотрите, на что распространяется империя Александра Македонского? Во-первых, это сама Греция, откуда все пошло, сюда же включается Малая Азия, Египет, Месопотамия с Палестиной, Персия и Индия. Огромная ойкумена с попыткой установления единой империи. И практически во всем этом мире начинается процесс эллинизации. Наступает эпоха эллинизма, то есть они «огречиваются», так или иначе сохраняя свои остатки, но в зависимости от того, насколько они прошли через формирование скепсиса и формирование ответов на главные скептические вопросы вот в это самое осевое время. В этом смысле цивилизации древнего Египта и Месопотамии не выжили под напором эллинизма. Потому что эллинизм пришел с ответами, а эти цивилизации даже этих вопросов не поставили. Поэтому когда уже потом в западном мире создавалась новая империя, оказалось, что завоеватели встретились уже с целиком эллинизированным Египтом, просто с некоторым мелким национальным колоритом.

И только Китай не оказался в сфере этой экспансии Александра Македонского. Но зато в третьем веке, более чем через сто лет после Александра Македонского, эпоха воюющих царств в Китае была прекращена экспансией одного из этих царств, последний представитель которого – Шихуанди – смог объединить силой, хитростью весь Китай и утвердить там какое-то единое пространство. При этом (я уже упоминал эту штуку) были уничтожены около пяти сотен конфуцианцев, или последователей Конфуция. Кого утопили, кого отправили строить великую китайскую стену, кого – гробницу этого самого Шихуанди. Это вообще очень интересный персонаж китайской истории, не только китайской, но и мировой истории, много с ним всего связано, но по крайней мере, что делает Александр Македонский чуть раньше, а потом Шихуанди в Китае чуть позже? Они начинают рационализировать мир. Помните, я говорил про Конфуция, который, работая на складе, столкнулся с тем, что каждый меряет меру чего-то полезного – зерна там, или чего-нибудь еще – по-своему? Шихуанди стандартизовал меры в Китае.  То, что в Европе было сделано только после французской буржуазной революции, в Китае стандартизация началась при Шихуанди. Стандартизовалась каллиграфия, то есть написание иероглифов, стандартизировались меры и т.д., много всего другого. Он рационализировал Китай. Делалось это жестоко, но тем не менее как-то это делалось. Что делал Александр Македонский? Александр Македонский делал то же самое. Он приходил в каждую новую область, или на новую территорию с зачатками какой-то цивилизации, и там строил новую столицу, по эллинистическому образцу, с эллинской архитектурой, эллинскими институтами и т.д. поэтому на всем протяжении «анабасиса», или вот этого вот хождения Александра до Индии, строились вот эти самые Александрии. Иногда они могли называться как-нибудь по-другому, но, тем не менее, там, где они строились, там возникали очаги эллинизации, проникновение греческой цивилизации в эти страны, и фактически вплоть до Средней Азии и Северной Индии установилось это обэллинистичивание цивилизаций. Но в отличие от жесткой рационализации, которую делал Шихуанди, Александр Македонский пытался не просто установить там греческие порядки, но еще и как-то заимствовать, обогащать греческую цивилизацию заимствованиями из других культур.

Поэтому судьба этих двух империй принципиально различна. Империя Шихуанди, не смотря на конец и пресечение его династии, затем продолжилась и Китай уже больше никогда не распадался. Фактически вся вот та ойкумена, которую объединил Шихуанди, она осталась, после чего конфуцианские ответы на все важные вопросы стали определяющими для этой цивилизации. Как известно, Александр Македонский не сумел установить единую империю, потом это делали, уже гораздо позже, римские диктаторы, римские цезари, тоже не совсем так, как это было в китайской ойкумене, но тем не менее: вот эти две попытки, похожие по замыслу, по происхождению своему имели очень разную судьбу. И разная судьба во многом связана с целым рядом политических каких-то вещей, но сейчас я не буду анализировать историю войн и т.д., я сейчас просто говорю про первую установку на рационализацию в философии. Дело в том, что на западе, то есть в Греции, скептицизм имел продолжение, а ответы, данные Конфуцием, Лао-Цзы в Китае, продолжения не имели. Поэтому дальнейшее развитие, изменение, совершенствование, а также деградация мира связано с взаимодействием этих двух вещей: технического отношения или рационализации беспорядочного мира, приведения его к рациональному виду, или рационализация в смысле поиска ответов, суждения и разговор о каких-то сложных вещах в виде философии. И если этот самый скептицизм продолжается, если наступает время от времени новое поворотное время, когда все старые ответы обнуляются и начинается поиск новых ответов – там одна ситуация складывается. А если этого не происходит, там складывается другая ситуация.

Я сейчас цивилизационный подход развивать не стану, но обозначу в общем виде несколько этапов развития этого самого скептицизма. Итак, после распада империи Александра Македонского скептицизм стал основной формой философского рассуждения в древней Греции, пока не был остановлен новым догматизмом. Новый догматизм был привнесен христианством с Ближнего Востока, распространился, и фактически наступила религиозная эпоха, в которой базовые и главные ответы на сложные вопросы были даны. Поэтому люди могли долгое время пребывать в рамках незыблемого знания, фундаментального знания, фактически вплоть до Нового времени. В Новое время, примерно точно также как в то осевое время, которое я описывал, люди вдруг усомнились во всем, что имеет место в их жизни и деятельности. И началась так называемая в Европе эпоха Реформации, с одной стороны, и Возрождения с другой стороны. При этом все повторяло то конфуцианское отношение. Сам Конфуций, в одном лице собирая в себе вот это размышление, рассуждение и говорение осевого времени, с одной стороны, усомневался во всем, а с другой стороны, выставлял в качестве ответа старину, которой нет. Поэтому вот эта конфуцианская апелляция к старине, производству ритуала и т.д. фактически была воспроизведена в Новое время в Европе, когда возрожденцы, ну или гуманисты Возрождения, в ответ на полное разоформление и сомнение в том, что их окружает, предлагали в качестве ответа классическую Грецию и Рим. То же самое христианские реформаты – в ответ на все, что их окружало: деградацию католической церкви, церковных институтов, деградацию монастырей и т.д., предлагали возвращение к апостольскому христианству – они знали ответы, короче. Сомнения у них были, но они ответы предлагали.

И к этому же времени примерно относится этапный человек или этапный знак скептицизма, радикального сомнения Нового времени – это Рене Декарт, который, будучи человеком, воспитанным в иезуитском коллегиуме, то есть плоть от плоти христианства, в тоже время, будучи достаточно подготовленным и образованным в светском плане, усвоив гуманистическую культуру, не мог принимать на веру ни того, что делают одни, ни того, что делают другие, и тем более, басен про какую-то там старину. Поэтому Декарт доходил (опять же, не анализируя сейчас его философию) доходил в своем рассуждении до этого радикального сомнения. Сомнению подлежит все, кроме одного – как он останавливал вот это свое радикальное сомнение – «cogito ergo sum», «мыслю, следовательно существую». Сомнению подлежит все, кроме того, что сомнению подлежит все. Сомнению подлежит все, кроме самого факта сомнения.

И вот смотрите, какая штука происходит. Несмотря на то, что датировать появление мышления, сомнения можно в первую осевую эпоху, когда усомневается знание как таковое, и ищется ответ на вопрос, а во что можно верить? – Декарт замыкает, закрывает собой этот период существования скептицизма, который на самом деле очень богат. Если заниматься историей философии, поднимать Секста Эмпирика, Зенона Китийского, который был главой скептической школы, скептиков внутри христианства, и внутри схоластической философии – там масса всего интересного, меня сейчас мало все это занимает, меня занимает декартовская позиция. Фактически: мышление возникает в осевое время через сомнение, но осознает себя только в сомнении Декарта. Отсюда: Декарт принимает несомненным только существование самого сомнения, и фактически его же объявляет мышлением. Собственно, мышление стало за этот период – от начала осевого времени и заканчивая Декартом. И поэтому, заимствуя уже у Мамардашвили декартовский вопрос, если я приписываю осевому времени – началу – вопрос «чему можно верить, чему можно доверять?», то у Декарта это звучит иначе: «Что я могу знать?». Собственно, все знание недостоверно, достоверно только то, что я могу в этом всем сомневаться, вот это сомнение конституирует некоторую новую реальность, которая есть мышление, и, собственно, теперь надо куда-то это мышление пристроить, дать ему какое-то применение. Декарт сам на этот вопрос ответа дать не мог. Он занимался помимо собственно рассуждения и разговора еще много чем, математикой, немножко физикой и т.д., но в самой философии он такого ответа не дает.

И проходит еще достаточно большое время – но уже не такое большое, как два тысячелетия до Декарта – проходят десятки лет, пока Кант не оформляет, или не обозначает собой следующую стадию радикального скептицизма. Кант начинает усомневать сами по себе способы отношения к познанию. Поэтому он усомневает чувственный опыт, усомневает разум, мышление, откровение тем более и прочие вещи, и понимает, что, например, невозможно построить синтетического суждения. То есть невозможно, ни опираясь на разум, ни опираясь на опыт, ни опираясь на какие-то факты откровения, совместить разные факты разума, опыта и откровения между собой и вынести что-то новое. И поэтому у него возникает вот эта самая критическая стадия, когда Декарт постулирует само сомнение как существующее, на этом базируется появление новой реальности и мышления, а Кант начинает критиковать само мышление, поэтому и критика чистого разума, и критика практического разума замыкают собой вот эту штуку.

Ну и, последним элементом этого всего, в рассмотрении этого радикального сомнения, необходимо достаточно быстро поставить следующего за Кантом Гегеля, который возводит невозможность построения какого-либо достоверного знания, достоверного подхода в мышлении в принцип. Этот принцип он называет диалектикой, и в этом смысле совсем процессуализирует само мышление и саму философию. Процессуализирует в том смысле, что если раньше люди философствовали в поиске хоть какого-то ответа, хоть какого-то результата – древние философы осевого времени в поиске того, во что верить, Декарт и современники Декарта – в поиске того, что можно знать, Кант – в поиске того, что можно делать – Гегель со своей диалектикой, будучи таким немецким долдоном, фактически отвечает: а ничего. Надо просто все это обмусоливать, рассуждать и т.д. Не зря Гегеля считают таким «закрывателем» философии, в плане этой самой радикальности. Теперь, после философов осевого времени, Декарта, Канта и Гегеля вся философия существует исключительно локально. Больше никого не интересуют вот эти все радикальные вопросы: во что верить, что знать, что делать. Сама по себе постановке таких вопросов утрачивает смысл. После Гегеля начинается философствование в локальных ситуациях. Что можно знать про это. И так начинается методология. Собственно, Декарт в своем рассуждении о методе это и начал делать: «что я могу делать?» И так начинается слияние… вот здесь надо было бы специально рассказать, но это выходит за рамки задач моих лекций, что происходило в 18-м веке от критики чистого разума и заканчивая созданием «Эколь Нормаль» в революционном Париже. Как знание и техника сошлись вместе. И возникла собственно практика, общественно-историческая практики, о которой Маркс и марксисты потом начали кричать на всех углах. Именно в это время, конец 18-го века, в период французской революции абстрактное рассуждение и философский разговор, порождающий целый ряд разворотов и иллюзий, сошелся с практической деятельностью. Попытки такого рода предпринимались и раньше, но они никогда не приводили к такому сочленению, к этому комплексу. Ну, например, все, кто размышляет на эту тему, любят ссылаться на примеры греческих инженеров, того же Герона, Архимеда, ну а совсем уже любимым персонажем в этом смысле является Леонардо да Винчи, который, отрываясь от написания Джоконды, изобретал всякие летательные аппараты и прочие штуки. Но до школы, которую создал Гаспар Монж в революционном Париже, когда инженеров, которые должны были строить паровые машины, фортификационные сооружения и корабли, начали учить философии и теории. Вот когда это все замкнулось (это происходит тоже примерно в одно время, при жизни одного поколения – Кант еще жив, Гегель еще молод, Гаспар Монж в расцвете сил, Маркс еще только рождается, и все это оформляется в начале 19 века), после чего радикальный скептицизм превращается в локальный скептицизм, более того, он превращается из экзистенциального отношения к жизни в метод. И этот метод с одной стороны, направлен на практику, а с другой стороны, фундирован философским способом отношения к миру.

Без философии в этом смысле практика невозможна. Ну а одна из таких наиболее ярких практик, в которой философия выступает главным элементом – это практика образования, или практика формирования индивидуального человека. Если наука, возникшая после Декарта, оккупировала очень многие какие-то локальные ситуации со знанием, накопила массу знаний про всякие общие вещи, про то, о чем раньше философы только рассуждали, наука прекратила эти рассуждения и заполнила это знанием. То единственное место, где философское рассуждение, сомнение и разговор остаются в абсолютно чистом, неприкосновенном виде, и никаким знанием заполнены быть не могут – это воспитание индивидуальности. Поэтому педагогика есть практическая философия в одном смысле, и второе место, где в этом смысле философия находит себе место – это политика и управление. В большом смысле управление. Не управление ларьком, продающим фрукты, а управление какими-то общественными процессами. То есть там, где управление напрямую связано с политикой. И то и другое отличаются от всего остального мира только одним: вот этой самой индивидуальностью, которая не подлежит идеализации.

И вот, заканчивая сегодняшнюю лекцию, я бы к этому и свел: обратите внимание – мышление базируется на идеальном, то есть на том, что оторвано от всяких частных, случайных вещей, где факты, случайности не имеют никакого значения, но применима философия – со своей фундированностью мышлением, построенном на идеальном плане – только к вещам, которые не поддаются идеализации. А это либо какие-то общественные явления, которые сугубо ситуативны («здесь и сейчас»), либо к индивидуальности человеческой, то есть воспитанию и формированию человеческой индивидуальности.

Наверное, я очень бегло вынужден был это рассказать, хотя изначально я думал, что я смогу рассказать исключительно про историю скептицизма, тогда я подольше смог бы остановиться на Декарте, Канте и т.д., но первая часть немного перевесила, получился некоторый крен, поэтому я должен достаточно бегло заканчивать эту ситуацию просто проговариванием того, где философия, как способ отношения к миру, как способ говорения и рассуждения, пройдя целый ряд исторических ситуативных этапов, находит свое место, самоопределяется и существует. Если будет стенограмма всего этого, мне придется просто заполнять эти лакуны и пустоты. Те, которые я могу заполнить. Все остальное я предлагаю делать в критическом режиме участникам семинара.

На этом я закончил. Давайте по свежим следам: вопросы, критика, замечания.

2.02.15

В.А. – … Ну потым нармальна было, спачатку абы-што. Прынамсі выкрыў гісторыю скептыцызма… Але слухай, на халеру табе здаўся мой любімый Ясперс, з яго асевым часам? Гэта цудоўная канцэпцыя, яна выдатная, скажам так, авантурная, у свой час пазабавіла… шмат каго. Вот. Але яна ўжо тады выклікала скепсіс. Зараз у філасофскім дыскурсе яна наогул не прысутнічае. Гісторыкі культуры яе згадваюць часам… мне здаецца, што яна не дае ніякага апірышча… у гэты асевы час, шэсць стагоддзяў, ты ўклаў дзва, з майго пункту гледзішча, рознавектарныя дыскурсы: рэлігійны: канфуцыянства, будызма, зараастрызма, і філасофію Грэціі. Ясна, там дзе дагматы вылучаюцца, яны.. ну, можа пачынаецца і са скептыцызму…

В.М. – Ну ты возьми Экклезиаста. Чем он лучше Конфуция? Та же самая ситуация, тот же самый дискурс, те же самые вопросы.

В.А. – Але разумеешь, гэта не мае дачынення да філасофіі. Мне падаецца, што ўласна філасофскае мысленне і філасофскі дыскурс усё-такі пачаўся, незалежна ні ад якага осевого времені, у Грэціі, ні з Сакрата, а раней. То есць для мяне гэта два розных дыскурса. І з гэтага як раз пайшоў скептыцызм: канешне, Эллада, з гэтага і паўстала еўрапейская цывілізацыя. І як раз – чаму філасофія больш нідзе не паўстала? Ні ў кітаі, ні ў Індыі, ні ў габраяў? Там гэты скептыцызм арганізаваўся у дагматычны модус. І толькі у Эладзе скептыцызм даў фармаванне абсалютна іншаму тыпу мыслення, якое і рпывяло да стварэння велікай эўрапейскай цывілізацыі.

В.М. – Ну, подожди. Я же с тобой не спорю!

В.А. – Ну вось, мне здаецца, на халеру на той Канфуцый? Да історыі скептыцызму, мне здаецца, ён немножка прышпілены. І будызм, і даасізм, і зарастрызм паўставалі не без скептыцызму, але на іншых падвалінах. А вось што да грэцкіх філосафаў…

В.М. – Ну, это ты говоришь. Я тебе говорю: что, поскольку, я, встречаясь с ними, специально спрашивал, я утверждаю, что только так. И в этом смысле греки на тот период времени ничем не уникальны. Уникальность греков состояла в следующем: что они так и не дали ответов. Конфуций дал, Будда дал, Эздра дал, а греки не дали.

В.А. – Гэта іншыя адказы. Яны стваралі рэлігіі, а грэкі…

В.М. – Я ж про это и говорю!

В.А. – Яны стваралі мысленне…

В.М. – Вот про мысленне не надо. Какое мысленне они стварали?

В.А. – А там, дзе дагматыка, там мыслення ўжо няма. І скептыцызму няма. Так на халеру яны табе ўвогуле?

В.М. – Вот, смотри. Мне нужно начало. Начало. И дальше. Я собираю конструкцию мышления и в этом смысле скептицизм и история скептицизма мне нужна. Потому что, когда я начинаю обсуждать, что мышление не есть ум – ты станешь отрицать ум у Конфуция? Я не стану отрицать ум у Конфуция – и много других есть умных, Акудович тоже умный, но к мышлению это имеет очень малое отношение, говорю я. Но запуск этого есть. А дальше происходит следующая фигня: почему Китай остается Китаем и никак не сходится с Западом? А в Индии там все это очень забавно переплетено и сосуществует? Он (Конфуций) задал определенный способ рассуждения и говорения, и дальше этот способ говорения сам себя определяет, диктует и т.д. я просто не стал здесь разворачивать эти моменты. И Китай спокойно обходится без мышления. Но философия своеобрзная там есть. Поэтому я говорю, что складывая из этих кусочков своеобразных, фрагментов мышление, я туда этот самый скептицизм должен вложить. Если я просто объявлю: нет мышления без сомнения – так и на фига лекции читать? Как мне тогда констралябить это?

В.А. – Ну, пачаў бы с Сократа.

В.М. – Нет, нельзя. Потому что Сократ в этом смысле не при чем. Понимаешь? Толчком стало появление мышления.

А.М. – А мышление откуда взялось?

В.М. – А появление мышления – с радикального сомнения.

В.А. – Ні Індыя, ні Кітай не распачалі…

В.М. – У египтян не было сомнения!

В.А. – Кали Канфуцый заўважыў, што рыс не так узважваюць, гэта не значыць, што там пачынаўся сумнеў. А калі сумнеў Сакрата…

В.М. – Понимаешь, какая штука – если бы не было в Китае зарождающегося мышления, не стал бы Шихуанди топить конфуцианцев в нужниках. И обрати внимание – построение пирамид не требует мышления. И поэтому, когда начали строить этот аналог пирамид – великая китайская стена, затеянная этим придурком Шихуанди – она как раз и была отказом от зарождающегося мышления, остановкой его. Если сейчас, для самого тезиса о том, что сомнение и мышление есть вещи нераздельные, может быть некоторых вещей и не надо было привлекать, но у меня есть некоторое целое видение, которое потом еще придется разворачивать, хотя разворачиваение такое фрагментарное и рваное. Но я еще должен – отвечая на вопрос Акудовича, который, конечно же, лучше меня знает историю философии и отлично знает, когда все начиналось, а я так это, псевдогенетическую реконструкцию строю – но, понимаете, какая штука, как Шихуанди остановил зарождающееся мышление и практически прекратил философское развитие, он его зациклил, так может поступить, в общем, каждый. И если для нас мышление является ценностью, мы должны пострараться избежать строительства китайской стены. Избежать отказа в угоду чему-то другому от мышления. Для этого нужны некоторые вещи: про одну из них Акудович намекает, и если бы я по другому рассказывал эту лекцию, я говорил бы про то, как длить проблематизацию. И вот греки – почему они не построили никакой догматической системы, и больше потом никогда не строили пирамид и кносских лабиринтов – потому что они длили проблематизацию. А пока длится проблематизация, пирамиды невозможно построить. Возникает вопрос: а зачем? Возникает сомнение. Сомнение разрушает вот эти немыслящие, немыслимые конструкции. Пирамиду нельзя построить без плана. План должен быть. Но это не мыслительный план. В отличие от того, как это Петров обсуждает на пятидеситивесельном корабле с несколькими десятками матросов – заставить несколько сотен или тысяч людей работать над одной пирамидой можно только исключив мышление. Но, слава Богу, у египтян его и не было. А вот у китайцев было. Поэтому египтяне строили пирамиду в эпоху до-сомнения, до возникновения радикального сомнения, поэтому они не сомневались в том, что они делают, то Шихуанди, чтобы построить империю, нужно было убить сомнение. При чем: как его убить, когда оно уже существует? Его можно убить только одним способом – убить носителей. Поэтому (уничтожить) четыре с половиной сотни человек на весь многомиллионный Китай достаточно для того, чтобы убить мышление. Сволочь Ленин, который ничем не лучше Шихуанди, смог убить гораздо меньше. То есть он 122 человека отправил на философском корабле за пределы России, и это конечно, сильно ослабило мышление в России. Но он не сумел найти оставшихся – сколько там получается? – 230 человек.

А.М. – Все это неправда. Сам ГП писал, что все мышление в России началось с первого съезда РСДРП.

В.М. – ГП был неправ. И в этом смысле уничтожение в ГУЛАГе миллионов других людей к этому отношения не имеет.

А.М. – Есть вопрос. Я вот слушал Вас, и к своему ужасу узнаю в Вас Фурса! Не столько его, сколько то, чем он занимается – становление критической теории. Так вот чтобы понимать – то, что Вы делаете, эта проблематизация – это первый шаг к тому, что Вы дальше будете делать, либо вот это критическое сомнение во всем – это и есть само мышление?

В.М. – Ну, нет конечно. Это компонент всего-навсего. У меня будет еще парочка лекций по истории философии, по истории подходов и т.д. В частности, следующая лекция будет про опыт исследования мышления в психологии.

А.М. – Но первый тезис по поводу того, что мышление есть проблематизация – он основополагающий? Или только «один из»?

Т.В. – Ну, был как минимум еще один тезис про то, что имеет отношение к мышлению – это оперирование с идеальным планом.

А.М. – Ну, там их вообще три. Что-то еще в прошлый раз было. У меня вопрос: Вы будете их потом как-то конфигурировать?

В.М. – Я постараюсь, если получиться J. Мне в рамках чтения лекций или докладов, как хотите по истории философии важно философствование. Результат в этом смысле, конфигурирование и т.д. – он делается не в разговоре, а за компьютером, за письменным столом. И не надо путать один жанр работы с другим.

Т.В. – Тогда к этому философствованию должно относиться, или оборачиваться все то, что Вы говорите о мышлении. Тогда где радикальное сомнение у Вас?

В.М. – У меня? Нету. После Гегеля особой необходимости в радикальном сомнении нет.

Т.В. – Тогда это не является мышлением.

В.М. – Является. Оно перемещается в локальные вещи.

А.М. – то есть закон тождества здесь не работает?

В.М. – Закон тождества? Конечно, в гегелевской триаде он отменяется. Естественно. Формальная логика – почему Гегель возражал против этого и почему его недоучившиеся ученики в советском союзе – они же вообще запретили формальную логику. До 48 года формальная логика в советском союзе была запрещена. И это было правильно по-своему. Они, как Шихуанди последоваетльно действовали, запрещая одно за другим. Но, опять же, отрицание гегелевской диалектикой закона тождества, сформулированного в этом самом законе отрицания отрицания, оно ведь не отменяет ее как таковую, оно ее снимает. А дальше начинаются всякие такие локальные штуки. Поэтому – Татьяна, отвечая на твой вопрос – нет необходимости сомневаться в глобальных каких-то вещах. За меня отсомневался Конфуций, Декарт, Кант и Гегель в этом смысле. Но сомневаться в каждом фрагменте знания, особенно когда это касается некоторых вещей, которыми ты занимаешься. Поэтому я сегодня проговорил два приложения философии: это воспитание и образование индивидуального человека и это общественно-политическая и управленческая деятельность, которая тоже имеет дело с экземлификатами. Поэтому, например, проблематизация Беларуси и практическая философия в воспитании и образовании. Вот здесь сегодня живет философия. Зачем мне сомневаться в этом смысле в познаваемости мира…

Т.В. – Нет, это я понимаю, что философия живет сейчас вон в том. А я про то, что сейчас разворачивается, что сейчас происходит: мы говорим, поскольку предметом этого является мышление, то это и будет мышление. Но ведь здесь речь не идет об экземплификатах и каких-то проблемах. Здесь есть изложение какого-то материала. Почему это тогда является мышлением? Только потому что предметом является мышление?

В.М. – Слушай, а ты вот диалектику части и целого понимаешь? И то, что ты сейчас говоришь, оно относится к части целого или к целому?

Т.В. – Наверное, к части.

В.М. – К части. В этом смысле, отвечая на вопрос Мирошниченко про конфигурирование – буду ли я конфигурировать? – ну, наверное, буду. Более того, я говорю: оно у меня даже как-то сконфигурировано. Но излагать раз в две недели я вам могу в любом случае дискретно. И любое изложение – даже если я стремлюсь в изложении соображать, размышлять, мыслить, философствовать – оно, в любом случае, должно иметь некоторую законченную форму, фабулу, сюжет и т.д. Я сегодня рассказывал историю скептицизма. Как умел. И всего лишь. Далее я говорю: конечно, скептицизм и радикальное сомнение к мышлению имеют отношение. Непосредственное. Более того, без этого мышление помыслить нельзя. Более того, помыслить мышление можно только мысля сомнение радикальное. Это я сказал все? Сказал. Но дальше это все я поместил в историю. И если я буду сейчас воспроизводить радикальное сомнение Декарта, это не будет ни философствованием, ни мышлением, это будет школярством и схоластикой, софистикой и т.д. В следующий раз будет лекция про историю формирования представлений о мышлении в психологии и отрицание психологизма. Еще есть вопросы?

А.Е. – Не знаю, разве что в продолжение. Ты говоришь, что скептицизм и сомнение имеют отношение к мышлению. К мышлению вообще, но не к актуальному мышлению? Или к актуальному мышлению тоже? Я так понял, что вопрос Водолажской про это? Вот ты когда начинал разговаривать, ты в чем сомневался? Типа этого.

В.М. –  Вот смотри, я начал сомневаться в методе, подходе и т.д. Я с этого начинал: метод псевдогенетической реконструкции – ерунда, второй тоже. Но рассказать историю скептицизма я был обязан. Поэтому, в чем можно сомневаться сегодня? Еще раз. Вот сомневаться в том, в чем сомневался Конфуций, Декарт и даже Кант с Гегелем – сегодня уже не надо. Это сегодня уже не носят. Но сомневаться в каждом своем шаге, который ты собираешься сделать – необходимо. Поэтому, например, вот у Декарта почти нет рефлексии. То есть сама философия Декарта, вся жизнь Декарта – она рефлексивна. Но про рефлексию он особо не говорит. Рефлексия начала набирать обороты – вот Локк заговорил об этом, начал говорить и т.д. – и рефлексия собственно, с эпохе Гуссерля и т.д. – это предмет философствования 20-го века. Потому что на сегодняшний день, конечно же, скептицизм и сомнение, радикальное и локальное, есть обязательная принадлежность мышления. Но они уже не являются определяющим компонентом мышления. Рефлексия, например, которая вызревала постепенно – для мышления древних греков, а тем более Конфуция, она вообще не имела особого значения, после Декарта, у младших современников Декарта, Локка и других, она начала проявляться, потому что, они должны были как-то понимать Декарта. Без рефлексии понять Декарта невозможно. Они начали говорить о рефлексии. Но темой философствования рефлексия стала в 20-м веке. На сегодняшний день она превращается в технику, опять же. У Щедровицкого она во всяком случае превращается в технику.

Т.В. – У меня вопрос по поводу следующей лекции. Я так понимаю, сегодня в чем состояла задача: если мы обозначаем появление мышления как дискретное, ну или через дискретность, то есть появление какого-то такого момента или качества в истории, ну, в смысле, не качества людей, а качества… ну, не знаю, жизни, где появлялось мышление. Вы для этого должны были реконструировать – разными методами: псевдогенетически, исторически – найти модель появления этого самого сомнения и потом его «обрастания». Это если я правильно понимаю про эту лекцию. Следующая лекция имеет отношение еще к какому-то компоненту…

В.М. – Да, это не будет продолжение этой лекции.

Т.В. – Я понимаю, что это не будет продолжение. Но в самом начале лекции речь шла о том, что еще одним из признаков или каким-то качеством мышления является работа с идеальными объектами. И в принципе, найти момент, когда началась работа с идеальными объектами, можно точно так же. Это будет еще один такой же заход, или это все будет про другое? Тогда как это складывать?

В.М. – Ну, вот смотри. Я и здесь уже два этих момента сказал. Про непрерывность и дискретность. Поэтому я говорю, что когда мы говорим про дискретность, мы так или иначе – применительно к мышлению – связываем это с идеальными панами.

Т.В. – Непонятно, почему. Вы просто так сказали, и все.

В.М. – Ну, конечно. Я не собираюсь в это углубляться. Ты думаешь, я про идеи могу сказать больше, чем сказал Платон? Вряд ли. Я это назвал. Более того, на мой взгляд, после появления системного подхода, забегая далеко-далеко вперед, и это уже не существенно.

Т.В. – Тогда зачем Вы про это говорили?

В.М. – Потому что я излагал историю. Я не могу без этого обойтись. Более того, я задавал метод.

Т.В. – Да не излагали Вы историю про появление идеального плана!

В.М. – Да, не излагал. Потому что идеальный план введен только в одном из способов рассуждения моего. В псевдогенетической реконструкции. Там идеальный план нужен. А для истории философии никакого идеального плана не надо.

Т.В. – Я, вообще, думала, что это нужно для понимания про мышление.

В.М. – Подожди, про мышление я еще мало чего говорил. Я сегодня на истории скептицизма говорил о месте и роли скептицизма и сомнения.

Т.В. –Где?

В.М. – В мышлении.

Т.В. – А теперь: место и роль идеального плана в мышлении.

В.М. – Не надо. В скептицизме этого не надо.

Т.В. – В скептицизме этого не надо.

В.М. – Не надо. Я еще раз тебе говорю: есть два подхода к происхождению мышления. Одни выводят мышление от обезьян, хомячков и кроликов, а другие говорят – и люди не имеют отношения к мышлению. К мышлению имеет отношение идеальный план. На этом строится подход и метод псевдогенетической реконструкции, а на другом – там вообще никакого идеального плана нет. Поэтому, к мышлению идеальный план имеет отношение, но об этом надо говорить в другом месте, про мышление.

Т.В. – Вы будете про это говорить?

В.М. – Буду. Только не на следующей лекции. В следующей лекции я буду говорить про формирование конструкта мышления в психологизме и психологии. И там надо будет говорить тоже про идеальный план, но совсем с другой стороны. Надо будет упомянуть Платона, с эйдосами и идеям, и Абеляра, который опошлил это все в конце концов. Про это надо будет говорить. Ты меня про что сейчас спрашиваешь? Про то, чего я говорю, чего не говорю, или про идеальный план? Идеальный план нужен. Но я про него почти ничего не говорю. Только применительно к разнице двух подходов. Ну, то есть как двух – трех. В первом я отграничился от обезьян и кроликов, с идеальным планом. А во второй – нужно было от истории философии отграничиться, но там другое отграничение идет. Ну, ты или продолжай, или…

Т.В. – Нет, я снимаю вопрос.

В.М. – Тогда ладно. Еще есть вопросы. Нет. Спасибо за внимание.