Не думайте о рыжем и слепом утконосе

Владимир Мацкевич | 29.03.2001

“Мы трапляем у тое, што значыць мысьленьне, калі самі мысьлім”

Марцін Гайдэгер

В четверг 25 января 2001 года я посетил философский семинар Владимира Фурса в ЕГУ. Чего тебя туда понесло? – спросите вы. Я расскажу, хотя это и отвлечет от главной темы[II]. Во-первых, меня всегда интересовало (как это называлось при советах) «О чем думают философы?», во-вторых, меня интересовало также (как это передразнивалось при тех же советах) «Чем думают философы?».

На этот раз философы собрались подумать об активной философии. Интересно, правда, что это такое? Интересно также, чем про это они будут думать? В общем, не стану пересказывать, что они там наговорили про активную философию. Все равно мой пересказ все примут за клевету, лучше воздержусь. Чем они там думают, тоже уточнять не стану, может с некоторыми из них мне еще придется по жизни сталкиваться, или даже по работе. Кстати, о работе. Я там, на семинаре заявил, что хотел бы пригласить на работу двух-трех философов, чтоб они за меня думали о том, о чем мне самому думать недосуг. Они это поняли по-своему, и, кажется, явно не в мою пользу. Грубо говоря, приняли меня за чайника[III], хотя и с некоторой долей сомнения, что, безусловно, говорит в их пользу.

Ну и ладно, ну их философов. Ведь нет никакой гарантии, что на философском семинаре собрались именно философы, а не самозванцы. Ведущий семинара даже и спрашивал, есть ли у присутствующих личный опыт философствования? В ответ, выслушивая рассуждения про Канта, в лучшем случае, или про Делёза, во всех остальных случаях. А личный-то ваш опыт? – допытывается он дальше. Ну откуда в Беларуси у философа личный опыт философствования? Пересказать Канта словами Фуко – это мы могём, или там Анаксимандра словами Хайдеггера. Можем даже вспомнить, какое место в личном опыте Эко занимает утконос. А сами-то утконоса в глаза не видели. Да и зачем? Эко его тоже, может, не видел, как Ансельм крота из монастырского сада, и наши б глаза на него не глядели. А вот чего философ, живя в Беларуси[IV], должен видеть[V]?  Это вопрос. Но, об этом отдельно. А пока про тему, а остальные участники обсуждения пусть себе, как хотят. То есть, я хочу сказать, что: 1. Я имею личный опыт философствования; 2. Я разрабатываю активную философию, точнее, деятельностную (Деятельность – Activity); 3. Несколько лет моей жизни прошли в самой активной философской школе, которая может выступать образцом активной философии, более того; 4. После этой школы больше нельзя иначе мыслить активную философию, только как отталкиваясь от опыта этой школы. Да-да. Все попытки мыслить активную философию, делая вид, что нет, и не было ММК, являются пижонством, дилетантством и просто недоразумением.

Не будучи знакомым с методологией ММК это трудно понять. Я даже не требую понимания, для начала нужно другое. Как в анекдоте. В грузинской школе урок русского языка, учитель говорит: «Дэти, сэгодня в дыктанте будет два трудных слова. Слово «сол» пишется с мягким знаком, а слово «тарелька» без мягкого знака. Понять этого нельзя. Дэти, это надо просто запомнить». Так и здесь, пока это требуется просто запомнить.

Так вот, ММК больше нет. Эта философская школа уже в прошлом, остались тексты, люди и память об активной философии, которую теперь, по большей части, просто пересказывают, кто по прочитанным текстам, кто по впечатлениям от столкновений с живой философией, кто свой прошлый опыт. Но пока живы те, кто принимал в ММК непосредственное участие, есть возможность все восстановить. «Он улетел, но он обещал вернуться» – это  говорилось про Карлсона. Но и активная философия уходя, как правило, обещает вернуться. И возвращается с неизбежностью, всегда в иной форме, в новом обличье, в каком-нибудь новом месте. Лично я хочу, чтобы она вернулась в Беларуси, в форме активной философии Минского философского кола.

“Філёзафы – гэта мысьляры. Так яны завуцца, бо мысьляньне разгортваецца пераважна ў філязофіі”

Марцін Гайдэгер

Обратите внимание. Я выразился так, как хотел [VI]. Я хочу, чтобы вернулась активная философия. Я не выразился в том смысле, что я хочу, чтобы вернулся ММК с СМД-методологией. Я не скрываю своего отношения к СМД-методологии и своей принадлежности к ММК, но я хочу быть философом, точнее методологом, в Беларуси. Для этого мне нужно создать себе условия, таким условием является философское кола, круг, среда. Для этого мне нужно, чтобы в Минске было много философов, хороших и разных. Тогда мне здесь будет место, а пока я только пережиток, анахронизм ММК. Могу сказать сильнее, я бастард, або байструк ММК.

Да, да. Это самые точные слова. И я этим горжусь. Пока Минск заселен «детями Делёза», «внуками Хайдеггера» и прочими самозванцами, лучше быть байструком реальной философской школы.

“Баўленьне зь філязофіяй можа ствараць нам найупарцейшае перакананьне, што мы мысьлім, ў той час як мы, на справе, “філязофствуем”

Марцін Гайдэгер

Забавы с философией вовсе не гарантируют мышления. Философствование не есть мышление. Ужасные вещи говорит Хайдеггер. Он же утверждает, что философ это мыслитель, что мышление по преимуществу разворачивается в философии. Понять это, можно только имея отношение к мышлению. А иметь отношение к мышлению, можно только мысля. Ужасное положение. Можно всю жизнь читать философские тексты и не мыслить. Можно самому читать лекции на философском факультете и не мыслить. В общем, полная засада. Когда я утверждаю такие вещи, где-нибудь в философском семинаре, это считается нахальством, если в деятельностной ситуации, меня за это могут даже побить. Поэтому замолкаю, пусть скажет тот же Хайдеггер:

“Нахабствам будзе цьвердзіць і тое, што мы яшчэ ня мысьлім. Але цьверджаньне гучыць інакш. Яно кажа: найпаддатнейшае мысьляньню аказваецца ў наш непамысны час у тым, што мы яшчэ ня мысьлім. У цьверджаньні адзначаецца – найпаддатнейшае мысьляньню аказваецца. Цьверджаньне ні ў якім разе не зрываецца да пагардлівага меркаваньня аб панаваньні паўсюль толькі бяздумнасьці. Цьверджаньне, што мы яшчэ ня мысьлім, ня хоча ганіць і бязьдзейнасьць. Паддатнае мысьленьню – гэта тое, што дае мысьліць. Яно само зьвяртаецца да нас, каб мы навярнуліся да яго, а іменна – навярнуліся мысьліўна. Паддатнае мысьленьню ні ў якім разе не паўстае толькі праз нас. Яно ніколі не палягае толькі на тым, што мы яго ўяўляем. Паддатнае мысьляньню дае, ёсьць нам мысьліць. Яно дае тое, што мае ў сабе. Яно мае тое, чым ёсьць само. Тое, што найбольш дае мысьліць зь сябе, найпаддатнейшае мысьляньню, павінна аказвацца ў тым, што мы яшчэ ня мысьлім. …”

Так вот, мы можем начать мыслить при условии возникновения Менскага філязофскага кола (МФК). И никак иначе. А это значит, что МФК – это не лишь бы что. Это место для мышления в Беларуси, это место беларуского мышления. Соответственно этому и выдвигаемые к МФК требования, долженствование и обязательства, ценз на вхождение в него. В МФК не говорят, не строят дискурс, не порождают наратив, не докапываются до ризомы. Т.е. в МФК это все делают, но не в этом суть. А суть в том, что мы еще не мыслим, т.е. не мыслим «здесь и сейчас» – в МФК. Следуя рассуждению Хайдеггера, мы должны согласиться с тем, что-то, что мы еще не мыслим, вовсе не означает полного безмыслия и полной бездеятельности вокруг. От того, что сам Хайдеггер когда-то мыслил, нам не холодно не жарко, мы-то все еще не мыслим. Мы даже не можем углядеть мышление Хайдеггера, поскольку нам даны только следы (может быть имевшего место быть) мышления Хайдеггера.

Более того, поскольку «подлежащее мышлению ни в коем случае не возникает только через нас самих (Паддатнае мысьленьню ні ў якім разе не паўстае толькі праз нас.)», то и сам Хайдеггер, единожды помыслив, не может рассчитывать на то, что это будет случаться с ним в дальнейшем. Вот и я про себя знаю, что, мыслив когда-то в ММК, я могу хотеть мыслить в МФК, а пока … могу только хотеть. Тот же, кто не имеет опыта мышления, может иметь «найупарцейшае перакананьне, што мы мысьлім», и это абсолютно бесплодное мнение. Однако дадим слово Хайдеггеру, с того места, где остановились:

“Тады, што гэта нам гаворыць? Гэта гаворыць: мы яшчэ не дасягнулі сапраўднага абсягу таго, што само зажадала б быць памысьленым перад усім іншым і болей за ўсё іншае. Чаму мы яшчэ не лучылі туды? Магчыма таму, што мы, людзі, яшчэ недастаткова наварачаемся таму, што застаецца дараваным-для-мысьленьня? Але, паводле гэтага, тое становішча, што мы яшчэ ня мысьлім, было б толькі хібнасьцю з боку чалавека, і гэтая нястача мусіла б быць пераадольнай для яго праз належныя чалавечыя захады да чалавека.”

Рискну предположить, что нет, и не может быть ни одного высказывания, которое принадлежало бы исключительно сфере философии, которое не могло бы быть высказано и в какой либо иной сфере человеческой деятельности. Это относится и к высказыванию «мы яшчэ ня мысьлім», и к моему, только что сделанному высказыванию. С другой стороны, я бы усилил эту мысль: Нет, и не может быть такого высказывания, которое, будучи высказанным или услышанным, написанным или прочитанным философом, не могло бы принадлежать сфере философии. Вот так вот. «Тады, што гэта нам гаворыць?» А говорит это нам ровно две вещи: Важно не только то, что высказано, но также: 1. Кем высказано/услышано?; 2. Как высказано/услышано? Вот такие две простые вещи нам важны, но как плохо это понимается! Как наивны люди, этого не понимающие! Безнадежное дело – втолковывать нечто тем, кто не понимает простых вещей, особенно на философском семинаре.

Вот так рассуждают некоторые из участников семинара: разве утверждение – E=mC² должно пониматься по-разному, в зависимости от того, кто это говорит? «А то нет?» – говорю я. «Но, ведь, истина – она остается истиной!» – упорствуют наивные. Конечно, после того, как Герман Минковский обосновал выше приведенную формулу, любой болван может на каждом углу утверждать эту истину, а каково было Альберту Эйнштейну? Я понимаю, что Альберт Эйнштейн для наивных не пример. Еще хуже другой пример: Такую банальность как – «Она вертится» – с одинаковой интонацией могут сказать Галилей и троечник на уроке астрономии. Однако последствия для них будут разные. «Ах, как банален сам пример!» – потешаются наивные снобы. Ну что ж, со снобами – по-снобски.

«Текст Сервантеса и текст Менара в словесном плане идентичны, однако второй бесконечно более богат по содержанию. (Более двусмыслен, скажут его хулители; но ведь двусмысленность – это богатство.)

Сравнивать «Дон Кихота» Менара и «Дон Кихота» Сервантеса – это подлинное откровение».

Вот так натянуто и голословно иллюстрирует Борхес ту же идею, причем, делает это, привлекая надуманную фабулу, с заведомо архаичным героем, причем не просто архаичным, а назидательно-дидактично архаичным. И вот, «почувствуйте разницу», теперь я скажу: «Сравнивать «Дон Кихота» Менара и «Дон Кихота» Сервантеса – это подлинное откровение». Ну, чувствуете разницу, не по-буржуйски размазано, а четко – подлинное откровение, и все тут. Никакой назидательной билиберды, никакой архаики модерна, одно ёрничанье постмодерна. Ну и пустословие, в известном смысле, раз уж постмодерн, да и как же иначе, ведь я Менара не читал, а Сервантеса забыл, мир с ними обоими.

Задавшись вопросом «Кем высказано?» мы попадаем в таинственный мир населенный авторами, носящим имена собственные. «Автор же умер! – закричат на это самые начитанные. Да не в том же смысле надо понимать смерть автора, идиоты, что и смерть Пьера Дюпона (Фуко). «Автор умер!» – Ролан Барт. «Автор умер?» – Владимир Мацкевич. Автор умер – кто сказал? Кем подписано свидетельство о смерти? В каком учреждении заверено официально? Ах, там-то и тем-то! Знаем мы эти некрофильские учреждения, там кого угодно зачислят в покойники. Слухи о смерти автора сильно преувеличены. Не дождетесь!

«Наконец, имя автора функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса: для дискурса тот факт, что он имеет имя автора, тот факт, что можно сказать: «Это было написано таким-то», или: «Такой-то является автором этого», означает, что этот дискурс – не обыденная безразличная речь, не речь, которая уходит, плывет и проходит, не речь, немедленно потребляемая, но что тут говорится о речи, которая должна приниматься вполне определенным образом и должна получать в данной культуре определенный статус. В силу всего этого можно было бы прийти в конце концов к идее, что имя автора не идет, подобно имени собственному, изнутри некоторого дискурса к реальному и внешнему индивиду, который его произвел, но что оно стремится в некотором роде на границу текстов, что оно их вырезает, что оно следует вдоль этих разрезов, что оно обнаруживает способ их бытия, или по крайней мере его характеризует. Оно обнаруживает событие некоторого ансамбля дискурсов и отсылает к статусу этого дискурса внутри некоторого общества и некоторой культуры. Имя автора размещается не в плане гражданского состояния людей, равно, как и не в плане вымысла произведения – оно размещается в разрыве, устанавливающем определенную группу дискурсов и ее особый способ бытия». (М.Фуко)

Нет, конечно, если способ бытия дискурса безразличен, если вообще не быть сопричастным дискурсу, то да. Тогда, может быть, автор и умер. А так, нет. Следовало бы сначала установить свое отношение к дискурсу, а еще лучше к мышлению, а уж потом рассуждать про автора. В противном случае грош цена такому рассуждению, это не рассуждение даже, а «обыденная безразличная речь, … речь, которая уходит, плывет и проходит, … речь, немедленно потребляемая». Т.е. действительно, противный случай.

«Дискурс в нашей культуре (и, несомненно, во многих других) поначалу не был продуктом, вещью, имуществом; он был по преимуществу актом – актом, который размещался в биполярном поле священного и профанного, законного и незаконного, благоговейного и богохульного, исторически, прежде чем стать имуществом, включенным в кругооборот собственности, дискурс был жестом, сопряженным с риском». (М.Фуко)

Вот представим себе тусовку французских мушкетеров. Один другому говорит: «Вы подлец, шевалье!» Для убедительности демонстрирует подобающий случаю жест. Другой хватает шпагу и размахивает ею перед фейсом первого истошно вопя: «Защищайтесь, мосье!» «Ты, чё, сдурел, ты ж меня проткнешь! А за что?» – удивляется первый. Как, то-есть, за что? Первый же его подлецом обозвал? Обозвал. Откуда тогда вопрос? Все очень просто. Первый Барта или его эпигонов начитался. Второй к нему, как к автору, в известной претензии за диффамацию словом и жестом. А первый считает, что автор умер, какой с него спрос? Нет автора. А на нет, и суда нет, так и не фиг шпагой размахивать.

Да, ведь, философы – не мушкетеры, шпагами не размахивают, плохими словами не обзываются. Вот и я говорю. Если бы философские высказывания кого-нибудь задевали, то задетые и шпаги бы повыхватывали, и за словом в карман бы не полезли, и всеми иными способами призывали бы автора к ответу. Ясно же, если высказывание никого не задевает, то никого и не интересует всерьез, даже самого говорящего. Зачем же тогда говорят то, что самого говорящего не интересует? Тоже просто объяснить. Вот стою под душем и напеваю себе под нос: Та-та-та, ту-ту-ту, и тэ-дэ. Кого могут задеть такие слова. А если заменить эти припевки словами: ноэма, ризома, тра-ля-ля, эпистема? Что изменилось? Симулякр, он и есть симулякр. Никого не задевают только высказывания, которые ничего не значат. Ну, есть любители говорить ничего не значащие слова, говорят, никого не трогают, зачем же по этому поводу придумывать категории-симулякры, зачем слухи про смерь автора распускать?

Тоже все просто, на самом деле. Говорящий может говорить ничего не значащие слова, при определенных навыках может стать виртуозом пустословия, однако он не может поручиться за слушателя, особенно случайного. Такого, например, который не состоит в конвенции о пустословии. Такой случайный слушатель может найти в услышанном некоторое значение, может даже принять это на свой счет. Т.е., высказывание может задеть слушателя независимо от желания говорящего, со всеми вытекающими последствиями – маханием шпагой, взыванием к городовому и прочим мордобоем. Вот как в анекдоте. Крестьянский парень кричит жене: «Где наша старая пила?» Тёща принимает это на свой счет. Пила – зубы, зубы – собака, собака – сука. «Ой, он меня сукой обозвал!» Скандал. Что делать? Можно, конечно, оправдываться, извиняться: «Я имел в виду именно старую пилу, а не тебя, дура старая». Ну и в таком же духе. Сообразительный же парень придумывает превентивную теорию. Вот тут-то и зарыта собака. Концепция смерти автора подхватывается теми философами и прочей образованщиной, которые не хотят отвечать за свои высказывания. Со своей стороны, не могу не поддержать их в этом нежелании. Право же, почему они должны отвечать за слова, которые заведомо ничего не значат, никого не задевают, пролетают над ситуацией как фанера над Парижем? Что им за дело до тех, кто усмотрел по наивности в их высказываниях «акт(…), который размещается(…) в биполярном поле священного и профанного, законного и незаконного, благоговейного и богохульного», кто оказался задетым дискурсом как «жестом». При таком отношении вместо безопасного умствования философия оказывается занятием «сопряженным с риском».

Что такое философия или дискурс, которые были жестом, сопряженным с риском? Как это возможно? А что, все забыли, каково было содержание чаши, испитой Сократом? А Спинозу из общины евреи изгнали за плохо отшлифованные стекла, что ли? «Философский пароход», 1922 год. Пассажиры его вовсе не голосили на его палубе: «Не виноватые мы!» Они знали, что виноваты, что все их высказывания и до 1922 года были жестом против того, что делали большевики, и, что после 1922 года они будут демонстрировать те же жесты. Они были нормальными людьми, в отличие от тех, кто добивался реабилитации после культа личности. Ну вдумаемся – «А мы что, мы невинно пострадавшие от кровавого культа личности, а так мы свои, большевистские …». Продолжим мысль. «… мы невинно пострадавшие от кровавого режима добропорядочные сторонники этого кровавого режима». Так что ли это надо понимать? Вообще, пострадав, даже невинно, от кровавого режима и выжив, нужно хотя бы задним числом стать врагом этого кровавого режима и добиваться его осуждения и уничтожения, а не реабилитации и признания своей невинности. В общем, меня слегка занесло. Но, согласитесь, не могу же я разбирать вопрос об активной философии, о дискурсе, что был (когда-то, пока автор был жив) жестом, сопряженным с риском, о том, что является подлежащим мышлению, на высказываниях о «глокой куздре», «пуськах бятых» и о «сепульках в сепулькариях».

Понимаю, что те, кто посообразительнее, заявят, что все это обсуждается как-то не по-философски. Да и можно ли к философскому дискурсу применять принцип римского права – кому это выгодно? Вот тут выдвигается предположение, что идея смерти автора выгодна пустословам. Да разве же истинность или неистинность идеи или мысли зависит от того, что она кому-то выгодна или не выгодна? Но, что есть истина? Может быть в том, что истинно либо то, что автор жив, либо то, что автор умер. Но тогда, идея живого автора выгодна кому-то другому, например, графоманам. Или, скажем, автору этого текста. Ему она может казаться полезной для удовлетворения авторского честолюбия. И тогда в ее истинности можно усомниться по тем же основаниям, в соответствие с принципом древнеримских юристов.

Не могу не согласится. Я ж о том и говорю, одного измерения для оценки и критики идей, философских высказываний, результатов мышления – «мыслей изреченных» заведомо недостаточно. Истинность-ложность это только одно измерение, полезность/выгодность-бесполезность/невыгодность – другое измерение. Однако и двух измерений может оказаться недостаточно.

Но я неоправданно много места уделил этой эпатажно-бессмысленной идее – смерти автора. В эпоху постмодерна, и до нее, выдвигались и более эпатирующие, и более безумные идеи, почти ни одна из них не заслуживает сколь-нибудь серьезной критики и подробного рассмотрения. В данном случае, мое внимание к этой теме в рамках главной объясняется семинарскими препирательствами и некоторыми приватными беседами, в которых приходится сталкиваться со смакованием смерти автора, с этакими «похоронами сардинки». Т.е. мотивация скрыта в пресуппозициях к высказанным соображениям. Ну и пусть[VII].

Наверное, имело бы смысл остановиться на вопросах фальсификации-верификации идей в философском дискурсе, на герменевтике или прикладной семиотике/семиологии. На проблематике субъекта, субъектности и субъективности в отношении к активности и деятельности, в частности, применительно к активной философии. Интересно рассмотреть, как соотносятся: активность и актор; мышление как процесс и мысль как статичная вещь; дискурс и мышление; дискурс и поступок; дискурс и диалог. В общем, много разного, и все интересно и, наверное, важно. Но я вынужден ограничивать себя. В контексте вопроса об активной философии я бы считал важным разобраться с хронотопологии мышления. Ею и займемся.

Опять же, начну со своих обстоятельств. В 1978 году, будучи студентом, я познакомился с методологией Московского методологического кружка (ММК). Знакомство было не литературным, это были споры, стычки и дискуссии с такими же молодыми, как и я сам адептами. Только через девять лет я с большим опозданием стал неофитом и учеником Г.П.Щедровицкого[VIII] в последние годы его жизни. И вот уже через шесть лет ученичества я вынужден был обсуждать конец ММК. Тут не надо искать аналогий. Это не какая-нибудь смерть автора, все проще, окончился некий период, остались тексты, люди, дела, а период окончился, «няма таго, што раньш было». Еще учитель и основатель жив, но чего-то не стало. Вот когда этого «чего-то» не стало, пришлось это искать, анализировать и критиковать. Вот в конце 1993 года я попытался наметить топику этого поиска. Топика вырисовывалась сложная, т.е. сама топика, вообще-то, всегда проста, сложность представляет множественность и разнообразие топов, невозможность совместить их в одном из известных пространств. И все это нужно было упаковать в тезисы к 4 методологическому конгрессу. Обсуждая актуальную тему (напомню – активная философия) я разверну несколько тезисов из того текста.

«Тезисы основаны на категориях прагматики, точнее, на характеристиках методологического перформатива (высказывания эквивалентного поступку, действию: от performo — средневековая латынь, термин Дж. Остина). Коротко, их смысл сводится к морализаторской максиме: скучно живем, господа, хотя порой, эффектно и эффективно в социальном смысле.

1. Потеря иллокутивной силы. СМД проблемы и темы не затрагивают мотивационной сферы тех, кто их разворачивает в дискурсе. Перформатив исчезает из речи методологов. Дискуссии утрачивают свойства игры-game, исчезает агональность в семинарах и ОДИ.

2. Потеря перлокутивной силы. Показателем, в этом отношении, может выступать количество и качество неофитов.

3. Потеря дейктической силы. Методологический дискурс строится поверх ситуации, исчезает из практики рефлексивная инверсия и персонификация, и материализация проблематизации в коммуникативных ситуациях.»

Приводимые высказывания относятся к методологии ММК, а понимать их в рамках настоящего текста нужно применительно к активной философии. Поэтому, нужно сделать несколько уточнений. А) То, что характерно для методологического перформатива, можно распространить и на философский. Б) В отличие от методологии в философии (в данном случае, локализуем философию только в Беларуси) не приходится говорить о потере тех сил, о которых идет речь в отрывке. Их просто нет, и не было. Но ведь должны быть. В) Морализаторская расшифровка тоже только отчасти может быть переадресована от методологии к беларусской философии[IX]. Скучна, конечно же, беларусская философия, но вот эффектность и эффективность – это к ней не относятся. Вовсе она не эффектна, и совсем не эффективна. Перефразируя евангельские слова – если философия потеряет силу, чем ее вернешь.

Итак, пока мы только подступаемся к мышлению, к активной или действенной (деятельностной) философии. Подступаясь, мы рассматриваем не само даже мышление, а только одну из форм, в которую оно облачено – дискурс (еще можно говорить о речи, в некотором отношении, это было бы даже правильней). Дискурс как целое несет в себе некоторые свойства своих частей, например, отдельных высказываний. Мы переносим с высказываний на дискурс перформативные свойства высказывания, то есть, как высказывание способно быть поступком или жестом, так и дискурс может быть поступком и жестом. Тогда жесту, поступку, высказыванию и дискурсу присуще направление, направленность на нечто. Кроме направленности, как таковой, жесту ets. (далее будем говорить уже только о перформативе) присуща переходность (переносимость) содержания сказываемого на то, но что оно направлено, на то, о чем сказывается. Если не вдаваться в первопричины бытия и происхождения этих свойств перформатива, мы можем интерпретировать их в комплексе как силу, т.е., можем и описывать перформатив как комплекс векторов сил, не раскрывая, до поры до времени содержания его самого. Рассматривая сам перформатив и то, на что он направлен как точки в некотором пространстве, мы представляем его набором векторов, которые по аналогии с геометрическими векторами задаются двумя параметрами: направленностью и переходностью содержания.

Необходимо еще одно уточнение. Увы, при заимствовании понятий неизбежны коннатативные и денатативные сдвиги. Хотим мы или не хотим, однако смыслы и значения склонны к измене и перемене. Тезисы, которые мне предстоит разбирать, предназначались для методологической аудитории, способной контролировать рамки и фрэймы. Сейчас эти тезисы уже можно рассматривать как исторический материал, а значит, я их могу несколько модернизировать. Трансляция понятий и категорий из одной области знания с ее собственным языком, в другой язык и иную область знания требует внимательности и осторожности[X]. В данном случае нам нужно заимствовать из лингвистики категории, описывающие паралингвистический модус существования речи, для употребления их в отношении мышления или профессиональной деятельности философов. Одно дело, описывать с помощью иллокутивной, перлокутивной и дайктической силы «обыденную безразличную речь, … речь, которая уходит, плывет и проходит, … речь, немедленно потребляемую», иное дело «акт, который размещается в биполярном поле священного и профанного, законного и незаконного, благоговейного и богохульного, …жест, сопряженный с риском».

Так вот. На данном этапе (как и в тексте источнике) оставим без внимания собственно локутивные аспекты речевого перформатива. Они мне понадобятся в другом месте и в другом контексте. Далее, мне не очень важно разделение иллокутивной и перлокутивной сил перформатива, я бы объединил их в одной категории. Требует перетрактовки и дайктическая сила, поскольку мне не нужна акцентировка на самоидентификации и разотождествлении актора в ситуации. Тогда, от исходных категорий мало чего остается, кроме идеи и мысли в них упакованной, а сама упаковка пусть будет иной.

Договоримся называть: n Направленность перформатива на содержание того, о чем сказывается в комплексе с переходом содержания сказываемого на то, о чем сказывается, будем называть ноэмогенной) силой перформатива (высказывания, речи и дискурса);

n

n Направленность перформатива на того/тех, кому сказывается в комплексе, как и на самого сказывающего с переходом содержания сказываемого на самого адресанта и на адресат сказывания будем называть консенсогенной (косьянсогенной) силой перформатива;

n

n  Направленность перформатива на ситуацию со-бытия адресанта и адресата, а также на обстоятельства места, времени и образа действия в комплексе с переходом содержания сказываемого на эту ситуацию, и эти обстоятельства будем называть оказиокреативной, силой перформатива.

n Тогда, самое простое высказывание описывается веером вектором, системой сил. Например: А = В. Если описывать это высказывание как перформатив, то в нем сказывается 1) «А»; 2) «В»; 3) «==». Это все сказывается 1) об А; 2) о В; 3) об отношении А к В. Таким образом, только ноэмогенная сила описывается тремя векторами, если мы можем констатировать переход содержания «А» на А; «В» на В; «==» на отношение А к В.

Консенсогенная сила представлена еще большим множеством, поскольку, слушающий и сам говорящий могут воспринять высказывание эквивалентное поступку (перформатив) как приглашение запомнить или принять к сведению новую информацию, или, наоборот, как старую информацию – слушающий обидится на банальность, а говорящий устыдиться ее, или как вызов к тестированию собственных знаний, или как побуждение к исследованию. Да и мало ли, что еще.

Оказиокреативная сила может породить неловкость, перевести учебную ситуацию в экзаменационную, или дискуссионную, и т.д.

Такое обращение с векторами сил, мягко говоря, непрактично. Поэтому имеет смысл изменить форму представления и рассматривать три названные силы как координаты, задающих пространство, в котором мы могли бы анализировать только один вектор – от перформатива к тому, на что он направлен и на что переходит содержание, которое актуально может нас заинтересовать: Р-А = f(i,p,d). Естественно, что мы сворачиваем, в этом случае, все содержание высказывания в точку в трехмерном пространстве и анализируем силу в чистом виде, бессодержательно. О содержании вспоминаем только при интерпретации сил.

Для анализа можно взять любые достаточно простые высказывания. Например: Экономика должна быть экономной (Л.И. Брежнев). Колхоз это не экономическая категория, а политическая (А.Г. Лукашенко). Мы еще не мыслим (М. Хайдеггер). Социализм это советская власть плюс электрификация всей страны (В.И. Ленин). Что такое активная философия? (В. Фурс)

ССЫЛКИ и ПРИМЕЧАНИЯ

[I] Такой химеры нет даже в «Энциклопедии вымышленных существ» Х.Л.Борхеса (Минск, «Старый свет – Принт», 1994). Я расскажу историю возникновения этого ублюдка – рыжего и слепого утконоса. Нетрудно догадаться, имея соответствующий контекст, что утконос заимствован у Умберто Эко, который зачем-то увязал его с Кантом. Ну а слепоту этот утконос унаследовал от крота Ансельма Кентерберийского, за которого монастырский садовник получил епископским посохом по спине. Рыжим же он стал в соответствии с известным трюком психологов, которые просят наивную аудиторию хотя бы 5 минут удержаться от того, чтобы не думать о желтой обезьяне. Бедные люди, никогда в жизни не думавшие об обезьянах, тем более желтых, не могут в отведенные 5 минут избавиться от навязчивой желтой обезьяны. Почему же утконос рыжий, если обезьяна была желтая? – спросите вы. Дался вам этот утконос – отвечу я вам. Я же прошу по человечески: не думайте о дурацком рыжем и слепом утконосе! Хотя бы, пока читаете этот текст. Забудьте на время и о других химерах и пачварах.

[II] Конечно, у меня был выбор. Проще всего было бы вообще никуда не ходить, а лежать дома на диване. Можно было пойти в пивняк, или в ресторан. Можно также в театр или на дискотеку. Есть еще каток, январь все-таки, лыжи, бильярд, боулинг, казино, ну и так далее. Вот если бы я посетил пивной бар, кто бы спросил меня – чего меня туда понесло? Правильно, никто. Люди, ведь, они понятливые. Всем понятно, зачем ходят в пивняк. Не все ходят, но всем понятно. На лыжах вот тоже. Практически никто не катается, однако все говорят, что – хочу вот в воскресенье на лыжах на Цнянку или в Раубичи. Слово «казино» все выучили. Тоже вопросов не возникает. Шары покатать, опять же, можно в лузу, можно по кеглям. А тут философский семинар! Даже в боулинг, который только недавно появился в Минске, и то больше людей ходит, чем на все философские семинары вместе взятые. Да и ходят на философские семинары люди по долгу службы. Кто-то часы отрабатывает, кто-то гранты, некоторые диссертацию пишут, другие, еще студенты – им положено. А, чтобы так, с бухты-барахты, раз, и на философский семинар?!  В общем, просто так и не расскажешь, чего это понесло меня на философский семинар. Только вы не подумайте, что я увиливаю от ответа! Отнюдь. Я просто издалека начал. Ведь, в самом деле! Ну не является поход на философский семинар, как бы это сказать – предметом первой необходимости, что ли. То есть, для кого-то может и первой необходимости, однако не повседневного спроса. Короче, блажь это – ходить на философские семинары. Если и не извращение, то во всяком случае нечто такое …, подозрительное где-то. Неизвестно, как там у них за бугром, а наши люди ни по четвергам, ни по пятницам обычно в философские семинары не ходят. А ходят они куда-то в другие места. Вот куда люди обычно ходят? На работу ходят, ясное дело. Потом в магазин. Ходить в магазин, это вам не шопинг какой-нибудь совершать. Это каждый день, как на службу. А шопинг, это отдельно, это у нас «на Динамо» называется, или, теперь, «в Ждановичи». После магазина домой. Для среднестатистического беларуса этого достаточно – ровно три К. Колхоз-крама-канапа – для мужчин, для женщин – колхоз-крама-киндер. Да для детей почти тоже самое – колледж (теперь каждая третья школа так называется)-киоск (чупа-чупс, милки-вэй, CD, и пр.)-канапа (для продвинутых – кружок во Дворце пионеров). Конечно, все это не правда. Люди бывают в разных местах и потребляют различные вещи. Но все же, было интересно сравнить жизнь обычного минчанина с жизнью рижанина, варшавянина, дублинца или нью-йоркера. Например по таким параметрам.

После работы Где? С кем? Чем занят?
Понедельник
Вторник
Среда
Четверг
Пятница
Суббота
Воскресенье

Попробуем вписать в свободные клетки такие примерно параметры: Т-р-8 – что должно означать посещение театра 8 в году; Бар-56 – понятно, что такой человек каждую субботу в баре, и т.д. А теперь разместите в свободных клетках такие вещи как: Косметический салон, Светский раут, Благотворительный базар, Цирк, Зоопарк, Музей, Кинотеатр, Ресторан, Охота, Рыбалка, Дачный участок, Баня, Публичный дом, Казино, Публичная лекция, Библиотека, Церковь, Спортивные состязания (зритель), Спортивные состязания (участник), Философский диспут, Партийное собрание, Акция гражданского протеста (солидарности, для разнообразия), Клуб по интересам, Закрытый клуб, Площадка для выгула собак, Шопинг, ну и прочее. А потом посмотрим. А вы говорите – социология!? И тогда вы увидите, что дублинец и варшавянин пометят для себя Ц-вь-54, нью-йоркер Ц-вь-15, а минчанин только Ц-вь-1 на пасху, или вообще такого знака не будет, вы все поймете. Правда, могут быть и некоторые нюансы, трудные для интерпретации. Например у минчука, дублинца и нью-йоркера будет по пятницам стоять одинаковый символ Бар-53, это значит, что каждый уик-энд после работы друзья заваливают немножко выпить. Однако, в Дублине это паб, в Нью-Йорке бар это бар, а в Минске это скамейка в подворотне за магазином напротив тракторного завода. Но такие поправки несложно сделать. Как и еще одну поправку. Дублинец выпьет три бокала портера, нью-йоркер – три дринка виски с содовой, а минчане по поллитра борматухи, одну бутылку водки на троих не считая пива до и после. Но оставим веничкины исследования Веничке, а социологии – социологические.

Здесь же можно ввести две новые категории для измерения жизнедеятельности, которые не являются ни социологическими, ни психологическими, это плотность жизни и интенсивность жизни. Плотностью жизни будем называть общее количество мест (наименований) осмысленного действия или поведения человека за неделю. А интенсивностью жизни будем называть распределённость  плотности жизни по времени, т.е., общее число посещений мест осмысленного поведения или действия в единицу времени – неделю, год или даже день. Скажем принимаем за единицу плотности жизни (ПЖ) перечисленные три К (колхоз-крама-канапа), приходящиеся на одного среднестатистического беларусского мужчину в день, назовем это, скажем, так: Кожны дзень беларуса, сокращенно КДБ (не путать с Камітэтам дзяржаўнай бяспекі). Тогда, плотность жизни идеального, образцового беларуса в недельном масштабе (ПЖн) будет ровна 1 КДБ. Понятно, что эмпирическая величина ПЖн всегда будет больше 1 КДБ, скажем, если жена или теща вынудит в субботу съездить на дачу. Однако эта величина имеет очень большое прикладное значение. Именно при такой плотности жизни существует 100% вероятность того, что вами никогда не заинтересуется реальное КГБ (КДБ). Если же некто рискнет увеличить свою ПЖн хотя бы на 0,33 КДБ, доведя ее до ПЖн = 1,33 КДБ, например, по субботам ходит в бар, или по пятницам на философский семинар, он рискует привлечь внимание КГБ к своей персоне с вероятностью, изменяющейся в диапозоне от 0,01 до 0,99. Конечно, эти значения вероятности требуют уточнений, поскольку, реальная вероятность привлечь внимание КГБ сильно колеблется в зависимости от качества мест, в баре она одна, на даче – другая, в церкви или на философском семинаре – третья. Но важно то, что в идеальном случае плотность жизни в дневном, недельном или годовом масштабах мало отличается для эмпирического субъекта. Скажем для Иванова и Иванчука средние ПЖ в неделю равны 1 КДБ. Но у Иванова ПЖг(год) равно 1,33 КДБ, за счет поездки в отпуск к теще в деревню, а у Иванчука тоже ПЖг = 1,33 КДБ, потому что он водит ребенка в парк культуры и отдыха на атракционы один раз в месяц. Иное дело интенсивность их жизни (ИЖ). Средняя ИЖ в неделю для них равны. В месяц также равны, однако ИЖг уже нет, поскольку Иванов один раз в год съездил в отпуск, а Иванчук целых три раза катал ребенка на карусели. Точный расчет покажет эту разницу: Иванов (365 КДБ + 0,33 КДБ) : 365 дней = 1,0009 КДБ в день; Иванчук  (365 КДБ + 0,33 КДБ х 3 раза) : 365 дней = 1,0027. Т.е., Иванчук в 1,0017 раз живет интенсивнее чем Иванов. Теперь, представьте себе, что некто каждый день ходит в бар, раз в неделю водит ребенка на карусель. Зимой три раза отсидит с мормышкой на Минском море, на Пасху осветит яйца в соборе, и встретит новый год в ресторане с коллегами. Его жизнь выглядит на фоне Иванова жутко интенсивной, но все еще укладывающейся в норму с точки зрения КДБ, в обоих смыслах.

Ну я отвлекся, если и теперь остается вопрос, чего это меня понесло на философский семинар? То я отвечу просто, если в Минске происходят философские семинары, значит это кому-нибудь нужно. А если это не вашего ума дело, так и не задавайте глупых вопросов. Я, может еще и в церковь хожу чаще, чем один раз в год, а среди моих соседей есть люди, которые в театре ни разу в жизни не были.

[III] Оставим пока в стороне вопрос о том, о чем и чем думают философы. Вспомним о том, чем они гордятся. Они гордятся тем, что думают, что умеют думать. Некоторые даже думают, что они думают лучше других. А это сомнительно, но такое заблуждение нужно учитывать. Ведь из заблуждения возникают другие возбуждения. Например, если философ думает лучше других, то его нельзя нанять на работу в качестве философа. Вот преподавателем можно, а просто на ставку философа нельзя. Ведь тогда у философа могут быть начальники, а какой же начальник будет мириться с тем, что его подчиненный думает лучше его? Глупо получается. Именно поэтому философы не умеют работать. Они не могут терпеть над собой начальников, а начальники, в свою очередь, верят, что философы это те, кто умеют думать лучше других, и комплексуют перед ними. Из этого обстоятельства вытекает дурная практика: если в Беларуси и есть философы, то они не при деле, они нигде не работают, а только треплются. Причем треплются только среди себе подобных – философов же. А тут я появляюсь на философском семинаре и говорю несколько бестактностей: 1. Я не философ, я другой, и тем не менее мне интересно, что они обсуждают; 2. Я не боюсь пригласить философа к себе на работу, значит у меня нет перед философами комплекса, значит (можно заподозрить) я умею думать не хуже философа, а может (где это видано?) даже лучше; 3. Мне не досуг думать о том же, о чем думают философы (философствовать), значит, есть в мире вещи, которые занимают меня больше чем философия. А наличие таких вещей несколько умоляет философию. Из этой ситуации есть только один выход – считать меня чайником, которому не дано понять всего того высокого, чистого, светлого, с чем отождествляется философия. Если не воспользоваться таким выходом, то придется несколько пересмотреть своё отношение к философии, даже усомниться в себе как в философах. Но это их трудности, а я тут совершенно не причем. Ведь если всерьез воспринять тему «Активная философия», то все сомнения придут и без моего участия. А если не придут – это опять же их трудности, но уже другого рода. Чем это вы думаете коллеги? В общем, думайте и мыслите, это ваша работа. А когда научитесь работать свою работу, может быть я все таки возьму вас на работу, некоторых из вас. Если будете хорошо себя вести при этом. Это же кайф, хоть при деле будете.

[IV] А живут ли в Беларуси философы? Водится ли они в наших широтах? Или это только кажимость? Вот, опять же, Акудовича-та няма! Ну, Акудович-то знает и говорит об этом, а другие-то. Их нет, а они даже и не догадываются об этом. Вот был случай с одним из участников рассматриваемого философского семинара. Подарил он мне журнал «Социология» со своей статьей. Ну, статью я посмотрел, я, может, еще в рукописи ее видел. А потом я на следующее обращаю внимание, кроме приземленно прикладных статей там несколько рассудительно-теоретических работ беларусских (не считая бывшего Степина) философов и социологов. Вот я представил себя иностранцем, которому попался единственный гуманитарный журнал из Беларуси, единственный, т.е., номер, книжица. Имена авторов статей мне – иностранцу, допустим, ничего не говорят. Кто такой Шавель, кто – Данилов, откуда мне знать? Погляжу-ка я по индексу цитирования – кто там у них кто? Ни один из авторов ни на кого из беларусских коллег не ссылается. Кроме (к чести его) того, кто мне этот номер подарил. Тот упомянул книжку ведущего этого самого, будь он неладен, семинара. И то сказать, он ли упомянул? Поскольку статья в соавторстве. Но не долго мой визави удерживался на высоте положения. Когда я обратил его внимание на обсуждаемое обстоятельство он мне и говорит: «Важно не то, кого ты цитируешь, а чтобы тебя цитировали!» Большей глупости я давно не слышал. Так я ему и сказал, естественно. Однако он не стал махать перед моим лицом кулаками, за неимением шпаги. Он просто не понял. Ну, молод еще, думал я себе, подросток и …, ну, тут напрашивалось соединение названий сразу двух романов Достоевского. Однако ж, нельзя списать все на молодость. Упомянутый уже не раз Акудович как-то говаривал о своем образе жизни, что он иногда за завтраком почитывает Дериду. На этом основании он делает вывод, что живет в Европе. Ха, думаю я сабе, а Дерида за завтраком почитывает ли Акудовича? Ну да, конечно, Акудовича ж няма. Ну а почитывает ли он за ланчем Абушенко с Кацуком, делится ли впечатлением от прочитанного за файф-о-клоком с Делезом? Кто такой Пацук, спросите вы с Деридой дуэтом? А я про что? Кто такой Непацук, а Кацук, есть ли он вообще, или его в помине не существует, науке это не известно. По крайней мере, такой вывод я могу с большой уверенностью сделать из анализа индекса цитирования в беларусских книгах и журналах. Тут один из лучших беларусских педагогов Николай Жариков (существование которого в качестве хорошего педагога тоже под вопросом, в силу выше и ниже сказываемого) прочитал мою книжку «Про яйца» и, кроме всего прочего, говорит, что его нисколько не интересуют все упомянутые беларусские имена. Ну, что после этого говорить? И это директор школы, куда педагоги подбираются по звездному принципу. Как он, интересно, звезд определяет. Если его не интересуют беларусские имена? А вот еще. Читаю статью Юрия Дракохруста в «Курьере». Эпиграф – какое-то невыразительное четверостишье про Маньку в баньке из Пелевина, а дальше попури на тему «Вех», но про беларусскую интеллигенцию. Цитируются кто угодно, но не беларусские авторы. Блин, думаю, ну хочется постмодерново выпендрится автору, его право. Однако ж, тема диктует обращение к конкретному беларусскому материалу. При чем тут Пелевин, если у Адама Глёбуса можно надергать сколько угодно подходящих случаю эпиграфов. А уж упражнений на ту же тему в беларусской публицистике и вовсе полно, не ты же, Юра первым обратил на это внимание. Успокойся, я не претендую, хоть бы Семена Букчина почитай. В общем, вовсе не праздный это вопрос – живут ли в Беларуси философы? Аналогично: социологи, педагоги, просто гуманитарии и публицисты-морализаторы? После всех таких рассуждений, нет-нет, а и усомнишься в собственном существовании. Раньше мне было достаточно, что я cogito, для того, чтобы не сомневаться, что я sum. А теперь один сум, тлум і мітусня. И все же я до сих пор не знаю иного условия для существования, чем cogito ergo sum.

[V] А философ никому ничего не должен – автоматически может ответить любой участник философского семинара, и, как всегда, сморозит глупость. Очень даже – должен. Фокус только в том, кому и что? «Паддатнае мысьленьню – гэта тое, што дае мысьліць. Яно само зьвяртаецца да нас, каб мы навярнуліся да яго, а іменна – навярнуліся мысьліўна. Паддатнае мысьленьню ні ў якім разе не паўстае толькі праз нас. Яно ніколі не палягае толькі на тым, што мы яго ўяўляем. Паддатнае мысьляньню дае, ёсьць нам мысьліць. Яно дае тое, што мае ў сабе. Яно мае тое, чым ёсьць само.»(М. Хайдеггер)  Если подлежащее мышлению само обращается к нам, если оно никогда не основывается только на том, как мы его себе представляем, то оно дает нам возможность мыслить, а значит мы принимая мышление, принимаем и определенные обязательства-долженствование относительно самого мышления и того, что подлежит мышлению.

[VI] Приходится делать эту оговорку, потому что я постоянно сталкиваюсь с одной и той же реакцией на подобные суждения. Меня упрекают в том, что я насаждаю СМД-методологию. В содержании моего высказывания этого насаждения нет, но слушатель часто так это воспринимает. Почему так происходит? По двум причинам. 1. Слушающий не слышит того, что содержится в высказывании, а слышит только то, что содержится в собственных фантазиях, разворачивающихся параллельно высказыванию. А не слышит потому, что в этот момент не мыслит. (См. цитируемую работу М. Хайдеггера). 2. Когда я говорю о своей принадлежности к ММК, это совсем не то же самое, когда кто-то другой говорит о том, что он последователь Делёза или Хайдеггера. Я ведь в самом деле мыслил вместе с Учителем, я работал с Г.П.Щедровицким. А Хайдеггера его беларусские последователи просто читали и заучивали. Я могу продолжить подхваченную у Учителя мысль, а выучившие тексты Делёза или Хайдеггера могут их пересказать близко к тексту. Утверждения: «я последователь Щедровицкого» и «я последователь Хайдеггера» различаются по перлокутивной и дайктической силе, конечно, это различие может быть нивелировано субъектом говорения. Это различие имеет прямое отношение к обсуждаемой теме – активная философия, поэтому, развернем это позже.

[VII] Ну и пусть. Мой текст, любой, не только этот, это текст+я+мои обстоятельства, а может и еще что-то. Кому-то интересны мои обстоятельства? А я сам? Да и текст, наверно, тоже. Это не риторические вопросы. В том смысле, что на них, кроме всего прочего, можно дать и правильные ответы. ….

[VIII] Между делом, об учителях. Тема, на мой взгляд, важнейшая, именно сегодня, именно для беларусской философской молодежи. Так вот. Вообще, это один из самых захватывающих сюжетов мировой литературы – поиск и обретение учителя. Это история Симона-Петра и Матфея. Это путь Диогена из Синопы в Афины. Это путь Страдивари в Кремону к мастеру Амати, Резерфорда из Новой Зеландии в Кавендишскую лабораторию, автопробеги Кастанеды в Сонору к Дону Хуану. Ученика неумолимо влечет к учителю, как угря из Саргасова моря в Нарач. Либидо, половой инстинкт, весенний гон маралов, проламывание титановых перегородок космической станции созданиями Соляриса в фильме Тарковского – только бледные подобия той силы, которая гонит ученика к учителю. Встреча ученика и учителя определена роком, их союз предвечно заключен на Небесах. Их отношения не описываются ни одним из греческих понятий: агапе, филия, эрос. Платон попытался предложить для этого феномена свое понятие – платоническая любовь, но сам дал основания для извращения ее, описав ханурика Алкивиада. Все счастливые союзы ученика и учителя подобны, все несчастные – трагичны по-своему. Сюжетный разброс трагедий укладывается между полюсами Иуды Искариота и Иозефа Кнехта. Но если в половой любви и в семейном союзе трагичные случаи интереснее счастливых, то в платонической любви учителя и ученика все наоборот. Но половая любовь и платоническая мало похожи. Половая любовь замыкает людей друг на друга, платоническая размыкает, раскрывает их союз, в этот союз всегда включена любовь к третьему – истине, красоте, искусству и/или познанию, мышлению и/или Богу. В этом союзе нет места ревности, там, напротив, всегда есть место еще и другим ученикам, и другим учителям. Бывают счастливые, но бесплодные браки, но союзы учителя и ученика всегда плодотворны. Их плодами становятся как другие ученики, так и превращение ученика в учителя, так и приращение в истине, красоте, добре и справедливости, произведения искусства и открытия в науке, изобретения в мышлении и инженерии, упорядочивание мира и осуществление замысла Божьего. Заслуживает упоминания и ущербная любовь к истине или красоте (ets.) с попытками обойтись без учителя. Это Фауст. Пример того, как человек жаждет знания сам, для самого себя, без посредничества учителя, без обязательств перед возможными учениками. Это прямой путь в лапы дьявола. У каждого Фауста (Адриана Леверкюна, Гарри Галера  или Лужина) обязательно материализуется из небытия свой Мефистофель. Пусть это часть той силы, что вечно хочет зла, но вечно совершает благо, но сбить с пути человека, даже самого гениального, ей ничего не стоит, в какой бы ипостаси она не материализовалась. Может быть, я много пафосу напустил, но это важно. Вся история Беларуси может быть высвечена через призму отношений учителей и учеников. Вот, например, никто беспристрастно не анализировал последствия для нас деятельности Фауста Социна. Вообще у нас в истории много своих «Фаустов», тот же Сымон Будны. А из последних, Зенон Позняк, тоже где-то Фауст. Вспоминаю одну дискуссию с Николаем Игнатьевичем Круковским. Рамочная тема дискуссии сейчас не важна, но мимоходом он делает заявление: «Мае карані, як беларускага філёзафа, у беларускай вёсцы». Вот замаячил новый Мефистофель. Одно дело «деревенский философ», иное дело профессор философии. Нельзя так. Корни любого философа только в самой философии, а причастность к этим корням обеспечивается только через учителя. Корни беларусского философа могут в Кенигсберге у Канта, или во Франкфурте у Хабермаса. Он только должен иметь ответ на вопрос, что делает его беларусским философом, а уж философом он мог стать только посредством учителя философии. Иначе забабоны беларуской вёски и становятся доморощенным беларуским Мефистофелем. Беларусская вёска не торопилась в касинеры в 1830 году. Смирилась со сменой веры и языка церкви в 1839-40. Сдавала повстанцев русским карателям в 1863, отсиживалась в 1918-19 годах. Смирилась с коллективизацией на востоке в 30-х, на западе в 40-х. Голосует против перемен сегодня. А беларусская интеллигенция приходила в чувство только через поколение после очередного поражения. Каждое поколение мыслящих беларусов думало, что оно первое, что оно умнее предыдущего, всех предыдущих. Ни одно поколение не имело учителей в прошлом, все начинало с начала, до всего доходило своим умом, открывая заново банальные истины, изобретая велосипеды и наступая на те же грабли, что и предшественники. Сегодня мы наследники воров и экспроприаторов, мы унаследовали зависть и озлобленность большевиков и раскулачивателей. Конечно, только меньшая часть беларусов раскулачивала и высылала в Сибирь большую. Но именно эта меньшая часть выдвигала из своей среды начальников и идеологов. Это меньшая часть формировала учебные программы и содержание учебников. Они учили детей людей на болоте, научили этих детей осушать родительские болота. В Минске в 20-х годах появился первый в мире учебник по диамату, это «карані» большинства наших университетских философов. Мы можем в очередной раз отказаться от наследия предков и все начать с начала. Именно такой соблазн есть у молодых философов. Но тогда в Минске можно сделать только нечто вроде «Милетского философского кола» (как будто бы впервые, как будто бы до нас ничего не было), а не Минское. Философия началась давно, и не нам начинать ее заново, нам ее продолжать, а как продолжать, не имея учителей? А у кого учиться сейчас? А надо пользоваться тем, что есть. Нужно также ездить учиться у европейских философов. Но это будет полезно только в одном случае, если едущие учиться у У.Эко или П.Рикёра, или Х.-Г.Гадамера помнят еще, что они беларусы. Если они этого не помнят, то в Беларуси по-прежнему нет философов. Просто часть русской философствующей публики по независящим от них обстоятельствам вынуждены жить в Минске. Но быть русским философствующим интеллигентом и быть русским философом, это не одно и то же. Вот нет ведь такого русского философа Михайлова, и беларусского тоже нет. Вот меня не возьмут на работу в ЕГУ, как маргинала. Однако Михайлов маргинальнее меня во много раз. Я беларусский философ. А он какой? А то еще есть Степин. Кое-кто думает, что он в Минске оставил философскую школу. Как сказать!? Однако это особая тема.

Так вот дальше. Плохо человеку без учителя, да, что говорить, и человеком-то без учителя не станешь. В детстве у меня было два деда. Они учили меня нескольким вещам: 1. Быть самим собой, но не носится с собой как с писаной торбой; 2. Любить Беларусь, любить ее из далека, из Сибири, где мы тогда оказались. Любить ее из далека еще в одном смысле, в контексте мира и большой истории. Они оба прошли вторую Мировую войну с 1939 по 1945 и вернулись в чужую страну только в 1948 году. Объездили с армией генерала Андерса Среднюю Азию, Ближний Восток, Северную Африку и Западную Европу. Они видели Беларусь сквозь большой мир и учили этому меня. А больше ничему они меня научить не могли. До многого приходилось доходить самому. И меня повлекло. Для начала я уехал в Ленинград. И на первом курсе мне пришлось искать учителей. Лишь бы что меня не устраивало. Я огляделся и увидел, что на факультете самый достойный кандидат Лев Маркович Веккер. Это был последний русскоязычный неокантианец (после смерти С.Л.Рубинштейна, а с последователями Д.Узнадзе в Грузии мне познакомиться не довелось, не добрался), хоть и не философ, а психолог. Прошусь к нему в ученики, а он меня отфутболивает. Обидно было страшно. Это я потом уже сообразил, что в это время у него возникли проблемы с советской властью в науке, через несколько лет он вовсе в Канаду съехал. Учеников из нашего поколения он уже не брал. Вот один из минских профессоров Геннадий Кучинский еще успел (хотя от него я не слышал историю его ученичества, а вот Веккер о нем вспоминал), а я уже нет. Хоть, если подумать, то еще не известно, как бы оно было лучше, возьми меня Веккер в ученики, я, может быть, других учителей не встретил бы. А так влечение к учителю только усилилось. Я перебрал всех факультетских профессоров и не на ком не мог остановиться. Стал перебирать другие факультеты, потом остальной Питер, потом города, куда мог добраться. Это продолжалось несколько лет. Со многими замечательными людьми удалось познакомиться в этих поисках, с каждым связана особая история: Л.Н.Гумилев, Ю.М.Лотман, С.С.Аверинцев, М.Форверг, К.Роджерс. Эти, и многие другие, дали мне очень много, я же им ничего. Хотя, когда-то я обидел Льва Николаевича Гумилева, до самой его смерти все думал, что исправлю свою оплошность, а теперь уже поздно. Я до сих пор думаю, что концептуально был прав, но это не повод, чтобы обижать великого человека. Однако, в 1978 году я впервые встретился с Георгием Петровичем Щедровицким и понял, что это тот, у которого я бы хотел учиться. Это была та самая платоническая любовь с первого взгляда. Поиски закончились, но начались проблемы. Я знал Учителя, но не мог к нему приблизиться, я был не готов. Со всей остротой я ощутил свое несовершенство, тупость и ограниченность. Увидел, сколько мне еще нужно сделать, работая над собой, прежде чем я смогу подойти к Учителю и сказать: «Я хочу у Вас учиться, я почти готов к этому». Поиски закончились, началось Учение. Я ездил изредка в Москву на семинары, читал книги, добывал стенограммы, изучал авторов, которых упоминал Г.П., спорил с его другими учениками, вслушивался в мифы и басни про Учителя, про ММК и его участников. Только через десять лет я пришел и представился Учителю, и он меня принял. Я был готов к ученичеству, и оно случилось. В это десятилетие дистантного учения у Г.П. я встретил еще и второго Учителя. В 1982 году, в короткий период жизни в Вильнюсе, Аушра Аугустинавичюте познакомила меня с доктором Александром Алексейчиком. Это была огромная удача. У меня уже был Учитель, а тут еще и второй. Тогда я не понимал, что это значит. Я учился у них разному. Александр Алексейчик лучший в совке и в постсовке психотерапевт. Может быть Милтон Эриксен или Карл Рождерс лучшие знатоки американского человека, а Алексейчик лучший в мире знаток Homo soveticus. С его помощью я преодолел психологию. Он открыл для меня христианство и освободил меня для философии, для ученичества у Г.П. Учение у доктора Алексейчика заняло около 8 лет, ежегодные апрельские семинары в его вильнюсской больнице, редкие встречи в Ленинграде и потом в Латвии. Именно через этих двух людей я прикоснулся к вечной и никогда не прерывавшейся культуре. Только после ученичества у них я смог сказать себе, что дальше могу двигаться сам. Когда умер Г.П. мне было всего-то 37 лет, учение закончилось, и я вернулся в страну, где должен был жить и работать.

Ну а теперь мораль из этой саги об Учителях. Для меня это почти мистическое убеждение. Мышление как культура, как деятельность, как субстанция передается из рук в руки, от учителя к ученику. Этот процесс не прерывается уже больше двух с половиной тысячелетий. Я убежден, что от меня через Щедровицкого можно проследить в ретроспективе непрерывную цепь ученичества к Сократу, Фалесу и дальше, как говаривал Диоген Лаэртский, к гимнософистам. В этой цепи нет разрывов. У моих Учителей были свои Учителя, у тех свои и так к самому началу. Эта цепь имеет ответвления, но только в направлении от учителя к ученикам, которых могло быть у одного учителя несколько, как у того же Сократа. Но нет, и не может быть учителя, у которого не было своего учителя. Это как дерево, ветвей и листьев может быть множество, но все связаны с одним корнем и от него питаются. Таких деревьев в мировой цивилизации несколько (некоторые пытались их сосчитать, например, А.Тойнби). Между деревьями могут быть прививки, но они никогда не сливаются в одно дерево. Иногда на деревьях заводятся паразиты с других деревьев. Бывает вирусная или бактериальная инфекция. Но инфекция, инфекцией, а на генотип она не влияет. Иногда в истории могут теряются имена некоторых учителей, но они были. В самые темные времена эта цепь не прерывается. В Равене погибает последний римлянин Северин Боэций, но безымянные монахи, хранители книжной латыни и койне плывут в на самый дальний запад в Ирландию и передают из рук в руки, из поколения в поколение книги, умение их читать и интерпретировать на протяжении нескольких веков, пока Алкуин, потом Эриугена не вернуться на континент и не начнут все восстанавливать. Вот так вот. В Беларуси сегодня есть несколько побегов и листиков с этого мирового/европейского дерева. Но листики могут быть сухими, оторвавшимися от своих ветвей. Давайте крепко держаться за свои веточки, в них жизнь, в них непрерывность мышления и культуры.

[IX] На семинаре, который послужил поводом к написанию этого текста Владимир Фурс так и говорил, что уже несколько лет ему (имеется в виду он сам В.Ф.) скучно. Даже срок затяжной скуки называл – 8 лет. Это, странным образом, примерно совпадает со временем написания моего текста. Однако я не могу охарактеризовать собственное состояние как скуку. Морализаторский вывод в приводимом отрывке сделан от первого лица множественного числа, а не от единственного. Т.е. мы, а не я. Когда я это констатировал, мне больше нечего было делать в Москве. Это было одним из мотивов отъезда из Москвы, оставалось только дождаться удобного повода и вернуться в Беларусь, что и случилось через полгода после появления цитируемого текста, 20 лет спустя, так сказать. И вот в Минске уже восемь лет мне не до скуки, иногда бывает так весело, что не передать. Но противоположностью скуке может выступать не только веселье, а и, скажем, увлеченность, сосредоточенность на задаче. Скука это от безделья. Что значит безделье, для человека, который занят не меньше чем другие? Это занятость чем-то, когда ценности не совпадают с тем, чем ты занят. Когда цели не переносятся на то, чем занят. Так, скучно капать канаву или таскать камни только для заработка. Невозможно скучать если ты копаешь окоп, чтобы выжить, таскаешь камни для баррикады, чтобы защититься от тонтон-макутов. Как можно скучать в Беларуси, где еще ничего не сделано, то есть ничего не начинали делать. Вот скажем, скучно день изо дня философствовать, но совсем иное дело, создать Мінскае філасофскае кола. Тут скучать не приходится, дело трудное, хотя и марудное. Делать не из чего, не с кем, не за что. Вот были бы деньги, и все остальное! Но вот, были бы деньги на это, было бы скучно. Какая скучная философия бы получилась в таком коле, ну чисто, как сегодня в университете! Кто скажет, что мои тексты или действия скучны? К ним могут быть самые разные претензии, но скучность … ! Кстати, решение такой трудной задачи – создание МФК, избавляет еще от многих глюков, например, от сантиментов и миндальничанья с околофилософской умничающей публикой. Мне не за чем читать писания графоманов, выискивать рациональные зерна в упражнениях дебилов, вытирать сопли юным гениям, выслушивать умилительные доклады местечковых академиков и обслуживающего идеологию профессорского персонала. Мне просто жаль тратить на это время. Не хотите скучать – присоединяйтесь! Это так увлекательно – делать МФК, и сделать его.

[X] О переносе категорий и заимствовании понятий. Часто используемая, но не всегда рефлектируемая процедура. В настоящем тексте я заимствую лингвистические понятия и переношу категории из действительности речи-языка в действительность мышления. Такие заимствования и переносы требуют специальных обоснований в каждом отдельном случае, но может быть и общая схема. Пока я не стану прорабатывать общую схему, а приведу одно из готовых рассуждений из другой области (Речь в этом, пока неопубликованном тексте, идет об образовательных технологиях, соответственно, об трансплантации понятий е еще более далеких друг от друга областях). Принцип остается тем же.«Заимствование понятий и перенос на содержание других сфер деятельности.Термин «технология» возник при осмыслении сферы материального производства, и до сих пор его употребление остается безусловно корректным именно в этой сфере. За употреблением этого термина в сфере материального производства закреплено соответствующее значение и смысл. Технология в сфере материального производства является устоявшимся понятием с вполне определенным содержанием и объемом. Перенос термина «технология» на описание других сфер деятельности требует: анализа содержания и объема понятия им означаемого;определения в содержании понятия того, что может быть без искажения применено при описании других сфер деятельности;определение рамок и ограничений при расширении объема понятия;согласование содержание понятия с категориальным аппаратом и тезаурусом в теориях тех сфер деятельности, в которые внедряется заимствованное понятие.  Содержание настоящего раздела главы посвящено решению этих задач.Любой термин в системе языка выступает элементом простейшей схемы «знак – означаемое».

Знак                               Означаемое

Номинация         ┘         ┌        Референция

Рис.2 Между двумя элементами этой схемы заданы два отношения или одно двойственное. Знак нечто означает, проявляя себя тем самым в отношении номинации, означаемое же представлено в языке соответствующим знаком, проявляя себя тем самым в отношении референции. Как знак так и означаемое могут быть не единичными объектами, но множествами. Тогда знаку соответствует множество синонимов, а означаемому соответствует множество вещей из мира реальных объектов или знаний. Допустив, что элементам этой схемы соответствуют множества, а не единицы, мы должны учесть, что означаемому соответствуют два принципиально разных множества объектов. Это объекты знания и объекты действительного мира, о которых может и не быть знания. Т.е. применительно к технологии мы можем говорить, что означаемым для термина «технология» выступают знания о производственных процессах, с одной стороны, и сами производственные процессы, независимо от знания о них у людей.Кроме того, в природе означаемого необходимо выделять еще одну двойственность. Знаком номинируется в означаемом как значение его, так и смысл.

Знак

/                \

Смысл                           Значение

Рис.3

Под значением следует понимать объем и содержание понятия. А под смыслом субъективное отношение употребляющих знак в языке к тому, что этим знаком означается.

Соответственно, при заимствовании термина из языка описания материального производства и переносе его в язык описания педагогической действительности мы должны помнить:Что принципиально меняется значение термина как относительно содержания: теперь технологией называются (номинируются) вовсе не производственные процессы и знания о них, а нечто иное; так и относительно объема: в объем понятия включаются дополнительные явления, которые раньше в нем отсутствовали.

Что принципиально меняется смысл употребления термина в языке, отношение этого термина с другими категориями и понятиями профессионального языка.

При заимствовании и переносе понятий из одной сферы в другую необходимо учитывать еще принцип историчности понятий. Термины и понятия вводятся в теорию и в профессиональные языки в определенной исторической ситуации. Вне этих исторических ситуаций употреблять понятия и термины необходимо с оговорками, учитывая устаревание понятий (утрату ими исторической, смысловой и содержательной актуальности и уместности), и модернизацию в употреблении понятий (когда современные термины, понятия и представления употребляются для исторических ситуаций, предшествовавших их возникновению). Так, например, механика операций по сбору урожая зерна практически одинакова в домашинную и эпоху и сейчас (жатва, обмолот, провеивание, упаковка соломы и складирование зерна). Но распространять технологическое описание сбора урожая комбайнами на традиционные, выполняемые в ручную, сельхоз. работы необходимо с соответствующим оговариванием подобия и различия рабочих операций. Именно с учетом этих оговорок, с полным представлением о подобии и различиях рабочих операций, мы имеем основания говорить о технологизированном сельскохозяйственном производстве, или об агротехнологиях, и о нетехнологизированном сельском хозяйстве.

Рассмотрим основные содержательные и смысловые компоненты понятия «технология» на анализе примеров исторической последовательности технологизации в сфере материального производства.

Первый и самый общий смысл, присутствующий в употреблении понятия «технология» это организация. Со времен осмысления первой научно-промышленной революции в Англии 18 века (и в Европе в целом) принято различать несколько форм организации материального производства. Возьмем для примера производство тканей.

Традиционная организация производства тканей в сельских общинах с натуральным хозяйством. Рабочие операции не отделены от жизнедеятельности. Уборка льна или стрижка овец вплетены в календарный ритм жизни общины или семьи, сами процедуры оформляются как праздник или иным образом сакрализованы. Прядение является элементом клубного времяпрепровождения женщин и девушек. Четко разделяются мужские и женские обязанности. Финальные операции ткачества ритуализованы вплоть до особенностей каждой отдельной общины (клановые символы расцветки шотландских тканей, узоры беларусских рушников и т.д.). Каждая семья все делает для себя сама, прялка, кросны и прочий инвентарь есть в каждом доме, а иногда прялка и челнок у каждой женщины свой.

Кустарная или ремесленная организация производства тканей. Повышение производительности ткацких станков и приспособлений приводит к обособлению финальной операции – ткачества. Ткачи становятся ремесленниками и изготавливают ткани не для себя, а на продажу. Ткани стандартизуются по типу станков, на которых сделаны. Сырье (нити) поставляется ремесленникам из традиционной формы организации производства. Каждый ремесленник работает самостоятельно и несет индивидуальную ответственность за свой продукт.

Мануфактурная форма организации производства тканей. Массовое товарное производство требует стандартизации не только по типу станков, но и по качеству сырья для этих станков. Начинается централизованная заготовка сырья и распределение его среди ткачей ремесленников, которые уже не индивидуально отвечают за качество своего продукта, а выполняют заказ оптового продавца товара. Постепенно средства производства – ткацкие станки становятся собственностью купца, который организует закупки сырья и реализацию товара. Он же выступает организатором массового производства, сначала на финальной стадии – ткачество, затем для упрощения и стандартизации сырья также и прядения. Ответственность за качество товара переходит от изготовителя к организатору производства – купец, собственник, он диктует свои требования ткачам и пряхам.

Фабричная или машинная форма организации производства тканей. Когда организатор производства собирает исполнителей рабочих операций в одно место, он начинает определять не только централизованную заготовку сырья и сбыт продукции, но и сам процесс изготовления. Начинается унификация станков и рабочих навыков, возникает потребность в обучении одинаковым способам работы. Стандартизуется рабочее время в пределах одной фабрики. Для интенсификации труда прибегают к внешнему обеспечению энергией движущихся частей станков. Конный, водяной, паровой, а затем и электрический привод. Появляются машины. Машины требуют еще большей стандартизации не только сырья и конечного продукта, но и рабочих операций. А сами производители тканей начинают диктовать требование к производителям сырья, начинается селекционная работа с овцами, льном и хлопком, разрушается традиционный уклад производителей сельскохозяйственного сырья (огораживание в Англии, переход от фермерства к хлопковым плантациям в США, распространяется рабство в колониях). Массовое фабричное производство изменяет формы ответственности за качество. Теперь требования к качеству диктует рынок массовидного товара, а не оптовик. Главной фигурой в фабричной или машинной организации деятельности становится инженер или технолог, а вовсе не купец, превратившийся в капиталиста-фабриканта. Технологическая форма организации производства тканей. Научно-технический прогресс и механизация в фабричной форме организации замыкались на конкретной цепочке материального производства от исходного сырья до конечного продукта. Эту цепь можно рассматривать как технологическую. Но пока эта часть технологии остается разомкнутой. В своем начале она разомкнута на дофабричные формы организации производства сырья, а в конце на потребление или на стихию рынка. Собственно о технологической форме организации можно говорить тогда, когда производство и потребление замыкаются друг на друга, втягивая в этот замкнутый цикл другие производства, сервисные службы и т.д.

Технологическая форма организации производства тканей возникает тогда, когда собственно производство тканей теряет свою целостность  и становится только частью в большом цикле от выращивания овец или хлопка до потребления готовой одежды, потребность в которой диктуется сменой моды, а вовсе не износом штанов и сюртуков. С этого момента ткацкие и прядильные фабрики становятся звеньями технологических циклов или цепей, где кроме них задействованы заводы химических волокон, швейные фабрики, магазины готового платья, журналы и сезонные демонстрации мод, научные химические лаборатории и отделы НОТ, профсоюзы, общества потребителей и т.д., список может быть практически бесконечным. Но одно звено необходимо выделить обязательно, это службы стандартизации. Стандартизация удерживает все эти компоненты в технологической форме организации. Причем, речь уже идет о стандартизации не только продуктов, сырья и рабочих операций,  но также стандартизации потребления и самих технологических цепей. Главными фигурами в технологической форме организации деятельности являются менеджеры и маркетологи, оттесняя инженеров, технологов и собственников отдельных единиц производственного цикла на второй и третий планы.»