Введение в философию. Лекция 3. Идеальный план и основа европейского мышления.

Владимир Мацкевич | 02.10.2008

02.10.2008 г.

В.М. – Владимир Мацкевич

Я.К. – Янина Картель

Д.Г. – Дмитрий Галиновский

В.М. –Значит, как я уже написал в тезисах, после прошлой лекции, и особенно после состоявшегося обсуждения, когда мне некоторые вещи объяснили, я понял, что надо много чего поменять и перестроить. Вот в частности, я обратил внимание на акценты, которые расставляются в понимании и понял, что надо их как-то четче и артикулированнее проговаривать. Если вы помните, прошлая лекция начиналась с обсуждения двух способов работы с философским материалом при обсуждении генезиса чего-нибудь. В частности, речь шла тогда об истории скептицизма и в этом смысле о возникновении – для меня, во всяком случае – речь шла об одном из корней, источников возникновения мышления и в то же время речь шла о возникновении философии. Но история скептицизма – это всего лишь один аспект происхождения, возникновения мышления и философии. Причем изложенный мною достаточно бегло, с одной стороны, и своеобразно, с другой стороны. Потому что любой  грамотный философ, рассуждая о скептицизме, конечно же, вспоминает одну из сократических школ – скептиков, в частности, – и , наверное, вел бы историю скептицизма, начиная где-то с этой школы. Может быть, затрагивая вопросы предыстории скептицизма, может быть, апеллируя к учителям или предшественникам, которые сами скептиками себя называли. Но меня это очень мало интересует, потому что мало ли какая школа как себя называет. Или какой философ может сам себя как-нибудь называть. Это его дело и дело его философии, но мы не можем игнорировать ни этих философских само-названий, ни того, что закрепилось в учебниках по истории философии. Во-первых, это уже сформировало определенное видение истории философии и философии как таковой, а, во-вторых, отрываться от фактов абсолютно нельзя, иначе у нас утрачивается вообще какая бы то ни было опора на действительный материал и исчезает возможность для критики и фальсификации того, что мы можем строить в плане псевдогенетической реконструкции. Поэтому я говорил о двух этих способах работы с материалом истории, а именно: история философии и псевдогенетическая реконструкция. И тогда на лекции меня спрашивали: а зачем мне это вообще надо, что я с этим буду делать, буду ли я выбирать тот или иной путь? А я говорил, что мне придется выбрать некий синтетический путь, объединяющий в себе с одной стороны модели построения, которые я отношу к методу псевдогенетической реконструкции, и с другой стороны – опору на какие-то факты, которые с одной стороны будоражат и питают любознательный ум, а с другой стороны, позволяют так или иначе проверять модели, полученные в псевдогенетической реконструкции. Я, наверное, очень бегло проговорил эти вещи, но для меня не ставилась задача рассказать о методе псевдогенетической реконструкции или о методе истории философии.

Сегодня, наверное, мне будет тяжело обойтись без обращения к тем двум способам работы. Но, опять же, для меня не стоит сегодня задача излагать подробно сами по себе методы и подходы, (если это будет необходимо, мы попробуем об этом поговорить в те промежуточное четверги, когда мы занимаемся обсуждением). Сейчас же я обозначу только несколько моментов.

Момент первый, связанный с историей философии: без истории философии обойтись никак нельзя, потому что в философии имеют значение не столько сами тексты (длинные или короткие фрагменты), сколько содержание, которое в эти тексты упаковано, а содержание так или иначе крепится на том, что мы называем понятиями, концептами, или на схемах, которыми пользуются те или иные мыслители, те или иные представители определенной интеллектуальной эпохи. Когда мы порой обнаруживаем широко используемые в некоторую историческую эпоху понятия, то обнаруживаем его мы, как правило, уже в каком-то устоявшемся или культурно оформившимся виде. При этом нам очень трудно без специального исследования восстановить, откуда взялось это понятие и вообще, что оно означает, когда оно дошло уже до определенного употребления. Скажем, когда-то Карл Маркс занимался в юности античной философией и писал диссертацию по философии Демокрита и Левкиппа – по древним атомистам. Это первая половина 19-го века, в то время как атом как категория стал широко использоваться со второй половины или конца 18-го века. В первую очередь в химии и т.д. Но, вспоминая о том, откуда взялся этот самый «атом», каждый, кто хоть чуть-чуть знает историю античной философии и философии вообще, обязательно вспомнит в связи с атомом Демокрита, кто-то вспомнит и Левкиппа – учителя Демокрита, который собственно, и придумал это понятие. Но если в истории физики об этом факте упоминается, то говорится примерно о том, что «Демокрит учил про атомы». При этом, то, что думал Демокрит про это, ничего общего не имеет с теми атомами, которыми пользовалась химия, а в последствии и физика в 18-19 веке. С категорией «атом» за более чем 2000-летний период происходят разные истории, приключения, события и, дойдя до науки Нового времени, эта категория (атом) претерпевает в своем содержании очень сильные изменения.

То же самое мы можем говорить про любое понятие, которым пользуемся. Скажем, древние греки ввели в своей философии очень много разных понятий. Часть из этих понятий осталось в самой истории, похоронена вместе с древними греками, часть этих понятий, трансформировавшихся в той или иной форме, дошла до нашего времени. И совершенно не случайно, что мы в разных науках и практической деятельности очень часто изобретаем новые термины, пользуясь греческими словами. Мало кто знает греческий язык, но, тем не менее, изобретая новые термины мы апеллируем к каким-то греческим корням, греческим словосочетаниям для того, чтобы рождать новые термины и новые категории, которые становятся достоянием современной науки, техники, общественной деятельности и т.д. и т.д. Наверное, самим модным таким понятием, которое на слуху у всех, является демократия. Соответственно, то, что греки называли демократией и то, что представляет собой демократия сегодня – это «две большие разницы». Причем, когда мы начинаем разбираться с современной демократией то, так или иначе, приступая к разбору этого понятия, мы вынуждены апеллировать к тому, как оно вводилось, для чего, и почему с ним происходят разные изменения. И оказывается, что с одной стороны мы должны проследить историю текстовых изменений, связанных с этой категорией, а с другой стороны мы не можем обойтись без восстановления социально-деятельностного, социокультурного контекста, в котором появилось то или иное понятие. Когда мы начинаем разбираться с такого рода понятиями, категориями, мы фактически задаемся вопросом, а о чем думают философы? О чем они думали до того и как это думанье продолжается? И тогда оказывается, что философское думанье, размышление, рассуждение – оно очень длинное. Оно растягивается на тысячи лет, и все это время с этими понятиями и категориями что-то происходит. Причем именно философское рассуждение является тем фильтром, через который одни понятия попадают в историю философии и становятся понятиями, определяющими содержание нашей сегодняшней мысли и деятельности, а другие понятия не закрепляются и так и остаются на совести тех, кто их изобрел, употреблял или учил о них. При этом, когда мы начинаем сопоставлять и соотносить разные термины в разных подходах, в разных школах, у разных философов, то мы можем обнаружить или предположить, что, наверное, разные философы, оказавшись в одной и той же социокультурной ситуации, начинают мыслить о чем-то одном и при этом начинают называть это совершенно разными словами. Но, назвав это (то, о чем они думают, или то, что их заботит) разными словами, они начинают создавать уже разные конструкции – языковые, теоретические, словесные. И получается, что, начиная думать или будучи озабоченными одним и тем же, они строят совершенно разные картины и совершенно разные схемы и конструкции. А потом эти конструкции, эти схемы в той или иной степени начинают оказывать влияние на жизнь, деятельность, на других философов и т.д., и т.д. Но с какой стати мы можем предполагать, что разные философы в одно и то же время, употребляя по отношению к одному и тому же разные слова, действительно думают об одном и том же? У нас нет оснований предполагать это, исходя из истории философии и из анализа текстов. Потому что традиция философских текстов не предполагает четкого и однозначного определения ситуации, которая волнует философов, а философские тексты пишутся, как правило, на опосредованные, отвлеченные темы. Например, как Сократ в изложении Платона обсуждает эти вещи в тексте «Кротил». Он обсуждает, откуда взялись имена и спрашивает у своего собеседника: «Для того, чтобы сверлить, что нужно?» Он говорит: «Сверло нужно». Для того чтобы еще что-то делать, еще что-то нужно. Для того чтобы называть – нужно имя. Имя в этом смысле инструмент, говорит Сократ. «Ну, отлично», — соглашается с ним его собеседник, после чего через серию рассуждений, Сократ спрашивает: «Ну, вот интересно, если кто-то что-то назвал, не предполагает ли это, что то, что он назвал каким-то именем, он уже знал?» Тот говорит: «Ну, наверное, предполагает». Как мы можем назвать что-то чем-то, не зная этого. Значит, – говорит Сократ своему собеседнику, – для того, чтобы знать, имя не нужно. И эта софистика – или такого рода логика Сократа – уводит в сторону от понимания того, чем занимается философия и с чем она имеет дело. Потому что: насколько мы можем судить, что нечто неназванное, неназываемое – существует? Неназванное, непоименованное, необозначенное, как правило, отсутствует даже в восприятии, не говоря уже о том, чтобы оно существовало в мышлении и т.д. Но, если этого не существует в восприятии и мышлении, откуда мы знаем, что оно существует в действительности, которая не сводится к восприятию и мышлению?

И здесь мне приходится говорить о том, что истории скептицизма (или истории сомнения – в том, что что-то существует или не существует, в том, что мы можем во что-то верить или не можем во что-то верить) заведомо недостаточно для того, чтобы зафиксировать основу мышления, ткань мышления, материал мышления, на котором оно существует. Я уже говорил в прошлый раз и сейчас вернусь к тому же самому и скажу, что основой, материалом или местом, в котором разворачивается мышление, на котором разворачивается мышление, по отношению к которому разворачивается мышление, является идеальный план или план идеального. И этот план идеального тоже как-то возник, как-то складывался и историю его возникновения мне придется сегодня, так или иначе, обозначить. Если бы у меня была четкая картина того, как этот пресловутый идеальный план складывался и зарождался, я бы не нуждался ни в истории философии, ни в каких-то еще таких вещах, я бы напрямую его изложил. Но я этого знать не могу, это находится за пределами моего знания и, не побоюсь сказать, вообще за пределами знания кого бы то ни было. Т.е. это и есть один из многих философских вопросов, о которых философы рассуждают. Упоминавшаяся мною в прошлой лекции философы (хотя Александр Левинтов считает себя не философом, а эконом-географом) обсуждали проблему возникновения идеального плана на примере некой весьма специфической деятельности, и даже не самой деятельности, а тех особых социально-комунальных, социально-деятельностных ситуаций, которые в этой деятельности складывались, а именно: упомянутая пентакантера и пиратские операции (пиратские операции, очень странно звучит), которые они должны были осуществлять. Я думаю, что это хорошая модель сама по себе – хорошая в плане креативности, эвристичности и т.д. – но заведомо недостаточная. Потому что люди, оказывающиеся в такой ситуации, должны были бы каждый раз, на каждой новой пентакантере закладывать идеальный план. Собственно, в глубокой древности, наверное, так и происходило, когда каждое племя, каждое маленькая деревня людоедов за тысячелетия своего существования делала примерно те же самые открытия, приходила к там же самым выводам, что и деревня или племена, с которыми они никогда не вступали в контакт. Но по отношению к цивилизованному развитию или по отношению к культуре – этот способ, вообще говоря, не мыслим. С возникновением цивилизации, возникновением культуры идеальный план приобретает некий новый статус существования. Он начинает транслироваться – транслироваться уже в каком-то таком виде – по отношению к которому мы не свободны, по отношению к которому нам необходимо каким-то образом определяться или самоопределяться. Поэтому для того, чтобы эта вещь транслировалась, безусловно, необходимы какие-то каналы трансляции. Каналы трансляции, на которых эта культура, собственно, и базируется. Ну, здесь я сделаю маленькое отступление, связанное уже с актуалгенезом или с моим интересом к философии и истории философии. Когда в студенческие годы я стал этим интересоваться, то, конечно же, я и мои коллеги – другие студенты и аспиранты – мы интересовались ставшими формами. Ставшими, т.е. какими-то образцовыми формами философии, методологии, мышления и т.д. И, изучая их, мы как-то входили в этот контекст, въязычивались в философский язык, философский дискурс. Ещё я должен сказать, что изучение философии в ставших формах закономерно (или незакономерно) очень многих людей приводит к ознакомлению с первоисточниками, т.е. так или иначе, изучая европейскую философию, мы волей-неволей начинаем обращаться к греческой философии. Имея дело с философской классикой, мы обращаемся к тому, что фундирует эту классику – к образцам и прототипам. А образцы и прототипы всей европейской философии так или иначе восходят к античным временам – настолько, насколько мы можем заглянуть через историю философии в те времена. Поэтому интерес к античной философии так или иначе возникает на разных этапах у каждого, кто интересуется философией. Но потом меня заинтересовало следующее. Под воздействием Фрейзера, его знаменитой книжки «Золотая ветвь» или Владимира Проппа и его «Морфологии волшебной сказки» и «Исторических корней волшебной сказки» я вынужден был обратить внимание на то, что греческая мифология – по крайней мере, мифология, если не философия и литература –очень похожа на волшебные сказки других народов. На этом сходстве Фрейзер строит свою концепцию, Пропп рассказывает морфологию волшебной сказки и т.д. – и все это так или иначе выходит на то, чем интересовались, чем занимались структуралисты первой половины 20 века, на изучение доцивилизационных цивилизованных форм существования общества, т.е. дикости, варварства и т.д. И примерно в это же время, когда я начал этим интересоваться и сопоставлять то, что было у древних народов, а потом перешло в литературные формы мифологии или волшебных сказок, или сюжетов для художественной литературы – в это же время в издательстве «Восточная литература» в Советском Союзе начинают издавать сборники сказок (так это называлось) – неких текстов, записанных этнографами у первобытных народов. Выходит сборник австралийских сказок, африканских сказок, сказок северных народов, и, поскольку наш факультет находился недалеко от хорошего книжного магазина, где все новинки издательства «Восточная литература» продавались, я несколько раз тормознул на этих книжках, а потом начал их собирать. Собирая, я их читал. И чем больше читал, тем больше удивлялся. Удивлялся тому, что ничего похожего на волшебные сказки, которые разбирает Пропп, или на древнегреческие мифы, которые я хорошо помнил еще с детства по книжке Голосовкера. Так вот, ничего похожего в этих сказках нет. Более того, когда начинаешь на это обращать внимание, начинаешь пытаться уследить за сюжетом в этих сказках, оказывается, что в них и сюжета нет. В них нет мотивировки действий героев. Все волшебные сказки цивилизованных народов очень забавным образом раскрывают мотивацию героев, связанную с каким-то более широким контекстом, чем события самой сказки, и через это мы понимаем, что этими героями движет, что они делают. Сказки диких народов ничего подобного не содержат. Даже если там есть какие-то волшебные события, волшебные персонажи и т.д. – все они выскакивают как черт из коробки. А мотивация персонажей вообще убийственная, ничего более вразумительного, чем «одной женщине захотелось пойти в лес, собрать каких-то грибов», нет. Какие-то импульсы, которые возникают неизвестно откуда, ничем не мотивированы, являются запускающим механизмом повествования. Идет обрывок повествования, женщина куда-то пошла, с ней что-то случилось – то ли леопард на нее напал, то ли она в яму какую-нибудь свалилась, то ли какой-то дух ее на небо утащил – потом что-нибудь еще случилось, и на этом конец. Ни морали, ни смысла, ни более широкого контекста в этом увидеть нельзя. Я поначалу думал, что это мой евроцентризм и, как Кастанеда говорит, картина мира (посаженная, когда ребенка вводят в описание мира), то есть европейское описание мира мешает мне увидеть какую-то иную логику, какую-то иную форму мотиваций, или мир, который стоит за повествованиями первобытных народов, а он там на самом деле есть. Но потом, разбираясь с этим, я вынужден был смириться, что этого ничего нет. Там нет того идеального пространства, через которое можно выстраивать цепочки, например, мотивов, объяснений, придания смысла каким-то действиям и т.д. Этот мир – мир сказок африканско-австралийско-северных народов – если и допускает смысл, то это смысл самоочевидности, смысл неотрывности событий от самого смысла. То есть вещи толкают друг друга, соответственно, от толчка они падают – т.е., грубо говоря, смена событий в этих сказках близка к миру, описываемому законами элементарной физики. В этой же физике живут и двигаются люди. Они поступают и ведут себя в соответствии с тем, что они куда-то падают, на них кто-то нападает, их кто-то толкает, задевает и т.д. И этим такие повествования очень сильно отличаются от европейских сюжетных сказок, в которых эта мотивация и этот план присутствуют. И тогда я стал думать, что наличие этого самого плана, который восстанавливается за сюжетом самых примитивных повествований, каким-то образом связан с наличием цивилизации. Сейчас я пока говорю только о наличии трансляции этих вещей. И эти сказки, которыми пользуются все европейские (или цивилизованные) народы, восходят к очень давним временам, то есть они транслируются поколениями людей, иногда тысячелетиями. Это относится как к сказкам, так и к мифологии тех же самых древних греков, и когда исследователи мифологии начинают исследовать сюжеты различных мифов древних греков, они выходят на истолкование тех социальных, исторических процессов, которые с греками происходили. Никаких исторических достоверных сведений про эти события, которые происходили с народами, из которых сложилась древнегреческая нация у нас нет, или есть какие-то обрывки, но, восстанавливая мифологию (например, борьбу Олимпийских богов с Титанами) мы говорим о смене некоторых древних картин мира. О переходе от одних форм жизни к другим формам жизни. Если поверженные титаны несут на себе миф спонтанности, необузданных желаний, «физический» мир, то Олимпийские боги подчиняются каким-то высшим принципам, другим принципам, которые заведомо выходят за пределы непосредственных событий, происходящих с ними. И эти события как бы удваиваются: разворачиваются с одной стороны в идеальном плане, в некотором обобщенном плане, а с другой стороны, они превращаются в эти самые события. Особенно ярко это становится понятно, когда мы читаем мифы в литературном изложении – например, попробуем почитать художественные произведения древних греков, которые построены на этих мифах. Вообще, откуда мы эти мифы знаем? Мы их знаем из поэм Гомера – «Илиада», «Одиссея», из книги «Труды и дни» Гесиода и большую часть мифологии (особенно фиванского цикла, а не троянского) мы знаем из трагедий Эсхила, Софокла и Эврипида. Ну и переложения каких-то более поздних авторов тех же самых вещей. Так вот, в наиболее ранних (дошедших до нас) трагедиях Эсхила, в частности, при очень примитивном построении самого действия излагаются некие события, происходящие с героями. Героев, как правило, на сцене один, максимум два, и с ними происходят какие-то такие вполне описуемые, вполне сюжетные, фабульные вещи. И, когда иногда современные театры или кинематограф по материалам этих трагедий ставят спектакли или фильмы, то они вынуждены так или иначе восстанавливать все те контексты, которых непосредственно в текстах этих трагедий нет. Потому что без этого эти мифы, опять же, напоминали бы нам первобытные сказки совершенно первобытных народов. Скажем, когда какая-нибудь Медея убивает своих детей, для того чтобы накормить ими обидевшего их человека, это очень похоже на совершенно страшные сказки первобытных народов, если за этим не восстановить какой-то другой смысловой план, в котором все, что говориться, не теряет своей трагичности, но получает свое объяснение. Вот откуда берется этот второй план, из которого черпаются смыслы, содержание, объяснение и т.д. Для меня стало очевидно, что его до поры до времени не было. Его до сих пор нет у некоторых сохранившихся примитивных народов, а если он у них и появляется, то появляется уже вместе с цивилизованностью, с окультуриванием этих народов, т.е. от других цивилизаций: от китайцев, арабов или европейцев и т.д. И они начинают входить в этот контекст. Поэтому осевое время, о котором я говорил, интересно в самых разных смыслах, в том числе помимо радикального сомнения или трагизма отсутствия доверия к миру, оно интересно еще и этим долговременным, многовековым становлением второго плана. И, рассмотреть это становление мы не можем на материале истории философии. Мы не можем найти те тексты, в которых люди конструировали бы второй план. Пираты Эгейского моря, которые садились на свои пентакантеры и плавали по изрезанным берегам Аттики, чтобы грабить деревни и города, не оставляли после себя в судовых журналах записи типа: «Ага, вот мы сейчас изобрели идеальный план взятия какого-то города, а в следующем году мы его усовершенствуем». Ничего подобного не было. Точно так же ничего подобного нет в пресловутой художественной литературе, потому что само по себе происхождение художественной литературы древних греков, древнегреческого театра достаточно хорошо исследовано, и опять же, большинство исследователей соглашается с тем, что древнегреческий театр возник из настоящей религии древних греков, из мистерий. Мистерии – это такая вещь, которая разыгрывается людьми по случаю какого-то религиозного события, религиозного праздника и, фактически, представляет собой некий ритуал. Этот ритуал изображает событие с каким-нибудь богом, духом, еще кем-нибудь, и в память об этом событии, которое имеет влияние на жизнь людей, устраивается имитация этого события. Скажем, есть Дионисийские мистерии, они связаны с таким жизненным сельскохозяйственным циклом, как сбор урожая винограда. Виноград занимал достаточно большое место в жизни некоторых ближневосточных и малоазиатских народов, потому что в гористой засушливой местности вино было не только средством наркотического опьянения, но фактически средством дезинфекции воды и вообще необходимым элементом пищевого цикла. Поэтому древние греки чувствовали зависимость от винограда и, скажем так, некоторым образом сакрализировали эту сельскохозяйственную культуру. Но при этом виноград должен был быть раздавлен, превращен во что-то другое в процессе переработки. И была придумана некая такая история про бога Диониса, которого должны были убивать примерно так же, как крестьяне грязными ногами давят красивые гроздья винограда в бочках (потому что чистыми ногами их давить нельзя, иначе они бродить не будут). И вот этот трагизм разрушения сакральных плодов был отображен в мифе уничтожения Диониса весталками – не Диониса, а Даниса. Но, тем не менее, это действо – когда некие банды девушек убивают красивого, замечательного юношу – в дионисийских мистериях разыгрывались каждый год (ну, типа как на беларусских дожинках). Собираются греческие дожинки, и в качестве развлечения устраивается такое представление, в котором участвуют абсолютно все жители. На первых порах, говорят, там реально убивался человек, и это убийство рассматривалось как ритуальное жертвоприношение, но потом это все больше трансформировалось в игру. Примерно такие же корни можно найти практически у всех культурных греческих явлений. Например, олимпийские игры родились – так рассказывают, по крайней мере – из специальных траурных мероприятий, когда на могиле свежеубиенного и захороненного воина устраивались состязания других воинов или пленников, которых захватило племя, с непременным убиением проигравшего. И эти жестокие жертвоприношения первых ритуальных тризн потом превратились просто в состязания, а уже в извращенном древнем Риме они стали гладиаторскими боями, когда смертоубийство на этих мероприятиях было восстановлено, но совсем с другим смыслом – точнее, совсем уже без всякого мистического религиозного смысла, а только для потакания низким чувствам толпы.

Так вот греческий (аттический) театр с изложением мифических историй также возник из этой религиозной практики димитрийских мистерий (в которых элемент соревновательности тоже присутствовал определенным образом), но, что очень важно: как только древние греки в начавших цивилизовываться Афинах начали делать это не как религиозные мистерии, а как театральные состязания, у них возникла привычка хранить разыгранные тексты пьес предыдущих лет. Эсхил – наверное, первый из греческих драматургов, имя которого до нас дошло – был отнюдь не первым греческим драматургом, который ставил свои пьесы на этих празднествах, соревнованиях. Но другие драматурги, которые точно также писали и ставили свои пьесы, просто до нас не дошли ни в текстах, ни в каком-то другом виде, даже в упоминаниях. Этот момент перехода к тому, чтобы сохранять и передавать дальше в культуре – потомкам, еще кому-нибудь – разыгранные события, очень непрост для объяснения и для понимания. Зачем и с какой целью сохраняются пьесы Эсхила? Понятно, что для этого нужна письменность. Вот мифология, сказки, песни, эпос могут передаваться без наличия письменности. Скажем, в гораздо более поздние времена народы с развитой эпической поэзией – скандинавы, викинги – несмотря на то, что у них была своеобразная руническая письменность, вовсе не стремились сохранять свои саги, эды, поэзию скальдов в письменном виде. И не потому, что трудно было всё это высекать на камнях (могли бы и берестой пользоваться, как древние египтяне папирусом), у них просто не было такой необходимости. Какой смысл записывать сюжет эпической саги, если этот сюжет известен каждому подростку в племени, потому что по случаю главных мероприятий племени старшие рассказывают эти саги младшим и они выучивают их наизусть, кто-то потом начинает рассказывать их следующим поколениям и т.д.? Зачем при наличии древних мифов, сюжеты которых известны всем, нужно было записывать пьесы, поставленные по этим мифам? Опять же – для этого надо немножко представлять, как происходило греческое театральное действо. Раз в год древние Афины устраивали театральные состязания, когда две части города набирали команды, которые должны были собрать, декорации пошить костюмы, натренировать актеров, выучить хор, все это поставить и изобразить перед зрителями. Причем делались эти вещи такими партиями, соревновались две части города – не помню, сколько их было в Афинах точно: восемь или десять, примерно как в Новгороде концов (в этом смысле города-государства достаточно похожи, независимо от того, что они возникали в разных частях мира и в разные эпохи). Так вот и Афины примерно состояли из таких же фратрий, и две из этих фратрий ставили пьесы. Ставили три трагедии и одну комедию. Четверками такими шли. Одна группа ставила, и другая группа ставила, а остальные смотрели. Потом какое-то компетентное жури – не знаю, кто туда входил, все зрители или это как-то специально выбиралось – выносило свой вердикт, кому-то присуждалось первое место. С одной стороны, Эсхил был человеком, который чаще других выигрывал эти состязания со своими пьесами, потому что, сами понимаете, не каждый житель древнего города способен написать каждый год четыре трагедии и одну комедию. Поэтому драматургов нужно было нанимать. Сколько их было в Афинах, я не знаю, но несколько человек точно было. Поэтому каждая группа людей должна была нанять своего драматурга для того, чтобы он написал им эти пьесы, поставил их на сцене – потому что он же был и постановщиком, и режиссером – и после этого они должны были выиграть первое место. Наверное, это чем-то напоминает современные карнавалы, пережитки этих вещей, которые потом тянутся через разные другие эпохи, например, в Рио-де-Жанейро, когда тоже разные концы города организуют какие-то свои команды, шьют костюмы, строят специальные повозки, на которых это все будет изображаться – но там нет необходимости в специальном сценировании, написании пьес. Это уже настолько оторвано от первоначальной религиозной природы, что на сегодняшний день у карнавалов уже нет этой необходимости, но постановка все равно требуется. Вот в такой примерно ситуации был Эсхил, он выигрывал чаще других – не всегда, но чаще других драматургов – но при этом почему-то имен его оппонентов у нас не сохранилось. И пьес не сохранилось. Софокл был младшим современником Эсхила – по-моему, он не успел посоревноваться с Эсхилом в пьесах, у него уже были другие соперники – но то же самое, имен его соперников история или литература не сохранила. И так вплоть до Эврипида. Потом у греков было уже много всяких драматургов, и вообще, они уже совсем не были настолько классично известны как Эсхил, Софокл и Эврипид. Зачем нужно было записывать пьесы, которые ставились каждый год на одни и те же сюжеты и, в общем-то, одинаково ставились? В отличие от карнавалов в Рио-де-Жанейро, где каждый конец города выпендривается как может, у греков такого позволить себе было нельзя. Театр был жестоко регламентирован. Первоначально он вообще выглядел очень просто: стоит хор – группа из нескольких людей – перед ними актер. Актер надевает соответствующую маску и произносит определенные слова или изображает что-нибудь, а хор комментирует. И только у Эсхила в его развитых пьесах на сцену выходят два актера и начинается диалог между актерами, между акторами. Этот диалог в греческом театре назывался агоном или борьбой. Само слово агон скорее относится к борьбе, к единоборству, и применимо скорее к привычке биться на могилах героев, из которой выросли Олимпийские игры, а потом уже было заимствовано для театра и обозначало диалог двух актеров на сцене. И, по-моему, только уже у Эврипида на сцене стал появляться третий актер на всякий случай, а до этого – два актера и при этом агон. Что заставило греков назвать разговор двух людей на сцене агоном? И вот, как разобраться с этими вещами:

А) необходимостью записывать пьесы, поставленные по мотивам известных каждому греческому пацану мифов;

Б) что заставило греков относиться к этим театральным действиям уже иначе, чем к обычным мистериям или обычному разыгрыванию ритуальных обрядовых вещей?

Разобраться с этим всем можно только прибегая к псевдогенетической реконструкции. Сейчас, рассказав про эту ситуацию, наверно, я должен был бы рассказать еще про несколько других. Но я просто остановлюсь, задав эти вопросы, и перейду к интересующему меня в сегодняшней лекции человеку, одному из древнегреческих философов, на материале жизни которого, как мне кажется, прорисованы все основные аспекты, необходимые для конституирования идеального плана, который затем уже будет транслироваться последующими философами. Т.е. на этом человеке сходятся необходимые характеристики собственно философствования. Это Анаксагор из Клазомен.

Сначала несколько слов про этого человека, которые, как мне кажется, нам важны. Во-первых, родился он где-то там у черта на куличках в Клазоменах, но он был учеником одного из тройки милетских философов – Анаксимена, т.е. он был причастен через ученичество к наиболее развитому на тот момент греческому цивилизационному центру, к Милету. Милет – это город в Малой Азии, который одним из первых проходил те стадии развития, которые будут потом характерны для других греческих городов, в том числе и для Афин. В частности, он переживал разложение аристократической формы организации жизни общества и переход к неким квазидемократическим формам. Во-вторых, этот город находился в эпицентре межкультурных контактов, по крайней мере, Милет и милетские представители были постоянными участниками разного рода дворцовых интриг, войн, которые велись лидийцами, другими царствами в Малой Азии вплоть до Персии. Из Милета происходила и знаменитая афазия и какие-то другие формы греческой жизни тянутся из Милета, и вот в Милете же учился Анаксагор. Но к этому времени, когда Анаксагор вошел в более-менее сознательный возраст работоспособности – а это не раньше, чем в тридцать лет – он попадает в Афины. К этому времени культурное лидерство среди греческих городов переходит к Афинам и основная часть философской жизни и деятельности Анаксагора проходит в Афинах. Он занимается там тем же самым, чему его научили заниматься в Милете. А милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) – это, как ее называли последующие древнегреческие философы, школа физиков, т.е. их интересовало устройство мира и мирозданье. И, продолжая эту традицию, Анаксагор точно так же придумывает первоначало мира – была такая эволюция: огонь, апейрон, воздух – Анаксагор придумывает гомеомерии. Затем он занимается всякими прикладными штучками и изысканиями. Говорят, например, что он предсказал и объяснил солнечное и лунное затмение. Рассказывают еще также, что он предсказал падение метеорита, хотя я думаю, что это просто невозможная вещь – предсказать падение метеорита, это какая-то легенда. Если Фалес предсказывал солнечные затмения, то это, по крайней мере, хотя бы какую-то рациональную основу под собой имеет, а как можно предсказывать падения метеоритов? Хотя, казалось бы, явление проще, чем затмение солнца, но тем не менее я думаю, что это ерунда.

Так вот, Анаксагор занимался исследованием природы, как мы бы сказали. Но при этом, кроме всего прочего, он был другом правителя Афин, именем которого назван период наибольшего расцвета – или закладывания расцвета – этого города. Он был другом Перикла. В чём состояла эта дружба и к чему она приводила, сказать достаточно трудно. Известно только, что эта дружба очень не нравилась родовой аристократии древних Афин, и поэтому они находят возможность обвинить Анаксагора, как и в последующем Сократа, в разных смертных грехах и приговорить к смерти. Дружба с Периклом сказалась в том, что Перикл приложил всё своё влияние для того, чтобы спасти от смерти Анаксагора и заменить казнь ссылкой. Ну а дальше – его ссылают в далёкий город во Фракии, где он и погибает. Но забавно следующее: книги Анаксагора, после того, как он подвергся высылке (не остракизму, наверное, потому что он не был гражданином Афин, а просто высылке), начали распространяться в «самиздате». И, наверное, это первый случай подпольного распространения литературы как таковой. Скорее всего, время от времени и в древнем мире возникали запретные книги, но их просто уничтожали, и они подвергались как бы табуированию. Я уже упоминал Шихуанди и то, как он уничтожал книги. Или же – уничтожение книг в древности было, скажем, предметом частной инициативы. Вот рассказывают опять же, что более поздний философ Платон был почему-то очень раздосадован на Демокрита, скупал, как только попадались, его книги, и уничтожал их. Потом уже марксисты объявили это страшной войной между материализмом и идеализмом, но я думаю, что для Платона это выглядело как-то совершенно иначе. Так вот, книги Анаксагора зачем-то переписывались и распространялись. При этом, опять же, существуют указания на то, что распространялись они только доверенным людям, не под «подписку о невыезде», а под клятву о неразглашении.

Я.К. – Это чтобы книжки не попали к Платону, чтобы он их не уничтожил.

В.М. – Нет, Анаксагора он не уничтожал. Платон Демокрита не любил. А к Анаксагору относился вполне нормально, наверное, потому, что Сократ, к которому Платон относился совсем уж хорошо, в общем-то, Анаксагора любил. Неизвестно, учился ли Сократ у Анаксагора, но, по крайней мере, он ценил его и чтил.

Ну вот, собственно, я рассказал обстоятельства жизни и деятельности Анаксагора, теперь относительно того, чему он учил – собственно, философии Анаксагора. Не смотря на то, что его сочинения передавались из-под полы друг другу как книжки Солженицына в Советском Союзе, до нас эта литература не дошла, ну, по крайней мере, в оригинальных каких-то формах, за исключением выписок и комментариев, которые делали некоторые другие философы (уже когда философия вошла, скажем так, в школьные программы в Древней Греции). По этим обрывкам нам известны тексты очень многих философов, в том числе и Анаксагора. Но для моих целей и для моего изложения, собственно, те обрывки сведений про то, чему учил Анаксагор, не так уж и важны. Во-первых, потому что это физика. А в этом смысле, что такое примитивная физика древних греков, наверное, рассказывать не надо. Т.е. это какие-то побасёнки или какие-то такие наития, которые они формулировали в разные стихи, формулы и т.д., ничего общего с описанием, исследованием реального мира, реальной природы не имеющие. Но было несколько категорий, которые от древних философов так или иначе попадают к нам, и они становятся затем более-менее транслируемыми. Собственно, от Анаксагора ни одна из категорий, которыми он пользовался, таковыми не стали. Но мне важна именно эта фигура, сейчас попробую объяснить почему.

Опять же, некоторыми толкователям говорится, что категория нус, или ум, разум, которая наряду с гомеомериями закладывалась Анаксагором как составная часть вещей, как своеобразный элемент мироустройства, важна только в одном отношении: что впервые, наверное, в греческой философии не физическая, не, скажем так, вещественно-материальная частица (основа) кладётся в устройство мира. Но я боюсь, опять же, что это – дурь, к которой прибегают в толковании историки философии. Потому что из обрывков Демокрита, который заимствовал у своего учителя Левкиппа категорию атома, известно, что Демокрит полагал, что мир состоит не просто из атомов, а он устроен так, что там есть атомы и пустота, а в этой пустоте во множестве обитающие там духи. И поэтому считать Демокрита родоначальником материализма – так же глупо, как и многие другие благоглупости из истории философии. И в этом смысле, Марксу чисто политически было выгодно обвинить Демокрита в материализме, забыть про духов, летающих в пустоте, и оставить только атомы. А в принципе, с каждым из этих философов, наверное, можно было бы поступать всякими такими способами. Так же и с нусом Анаксагора.

Вот, опять же, на первой лекции частично я об этом говорил (в обсуждении лекции это звучало точно), и гораздо раньше я всегда говорил, что рассматривать философию в её рабочих проявлениях (т.е. как работу, которую делают философы) невозможно, сосредотачивая своё внимание только на текстах и не рассматривая жизни и деятельности этих философов, условия, обстоятельства и ситуации, в которых они живут и действуют. Поэтому для меня важна в биографии Анаксагора вот эта самая деталь дружбы Анаксагора с Периклом. Вообще говоря, когда возникает дружба людей, оставивших столь заметный след в истории, то эта дружба уже сама по себе становится предметом особого внимания. Я напоминаю, что всё это происходит, фактически, в это самое осевое время, когда впервые люди начинают называться собственными именами (пусть там и рядом поколений каких-то), и то, что этими именами названо, становится образцами для дальнейшего обсуждения, анализа, для трансляции и т.д.

И вот Перикл – человек, при котором Афины достигли наивысшего культурного расцвета: в это время начинает строиться Парфенон, начинает застраиваться Акрополь; действуют выдающиеся греческие скульпторы (в частности, Фидий, с которым тоже дружит Перикл и которому он покровительствует); последний из тройки первых известных нам драматургов – Эврипид (является другом Перикла и младшим его современником); точно так же – один из первых людей, которые нарушили традицию театральных мистерий древних Афин, – Аристофан, который перешёл от трагедии к написанию комедий. Причём с Аристофаном там тоже особая ситуация, потому что он не просто писал комедии, он пытался (из-за отсутствия телевидения) использовать шоу-бизнес для корректировки политической ситуации. Все комедии Аристофана были написаны на злобу дня, и в них присутствовал некоторый, скажем так, политический подтекст, а иногда и откровенная политическая агитка.

Итак: Эврипид, Аристофан, Фидий и среди них оказывается и наш искомый философ. И какую роль, какое место занимает наш философ во всей этой банде?

А, вот про Перикла я не закончил. Помимо того, что при его правлении Афины достигают культурного расцвета, в это же время Афины достигают наибольшего политического могущества и становятся доминирующим городом всей континентальной Греции. И при Перикле же развязываются Пелопонесские войны, после которых Афины утрачивают это положение и, в общем, начинается медленный закат Афин. Но, кроме всего прочего, Периклу приписывается –по крайней мере, известна речь Перикла на похоронах доблестных воинов, погибших от рук злобных спартанцев, – речь, в которой декларируются первые принципы демократии, и демократия объявляется примером и прецедентом, на основе которой должна строиться политика. В этом смысле фигура Перикла очень значимая и знаковая. И я готов предположить, что без философа, без участия философской мысли становление Перикла как главы главного города Древней Греции не обошлось.

Но при этом, как могло строиться это взаимодействие? Опять же, без того, чтобы прибегнуть к псевдогенетической реконструкции, я, по крайней мере, не знаю как разобраться. Наверное, надо было бы погрузиться – примерно так же, как, скажем, Фрезер – в изучение древнегреческого языка, поднять все документы (благо, их не так много сохранилось с тех времён) и найти все следы, и прочее, и прочее. На это уйдёт целая жизнь. Но мне важно другое. Важно то, что это архетипическое взаимодействие главы демократической республики в Афинах и философа Анаксагора стало затем транслироваться, и транслироваться в каких-то других формах, иногда в попытке воссоздать эти отношения на совершенно неподходящем материале.

В частности, Сократ, для которого Перикл стал именно таким архетипическим образцом политического деятеля, и по отношению к Периклу Сократ начал употреблять почти как имя собственное категорию арете. Арете – это греческое слово, которое обозначает доблесть, и появилось оно применительно к аристократам-воинам, участвовавших в разного рода битвах, сражениях и т.д. Затем оно было перенесено на олимпиоников, или на тех, кто участвует в олимпийских играх, и стали говорить, что арете – это то, чем отличаются победители олимпийских игр. Сократ стал говорить об арете, как об особой доблести Перикла, и вот эта доблесть Перикла для Сократа была предметом деятельных размышлений. По крайней мере, Сократ, ещё находясь на рубеже становления той философии, которая стала фундировать европейскую цивилизацию, попадает в ситуацию, в которой находились многие другие софисты того времени.

Я уже рассказывал про тех бродячих мудрецов, которые ходили и смущали молодое поколение всякими рассказами и апориями и философия которых состояла в умении эквилибрировать словами и понятиями. Когда Аристотель ещё не родился и «Аналитика» не была написана, а владение некоторыми приёмами жонглирования словами давало софистам сильные преимущества в разговоре и споре, они беззастенчиво пользовались ими, но время от времени и сами чего-то соображали. Сократ, по большому счёту, в своей деятельности ничем не отличался от этих самых софистов, и, в общем-то, многими его собеседниками, согласно диалогам Платона, были именно (заезжие в Афины) софисты, с которыми он толковал, ну и не будь он философом, не обзови он себя философом, наверное, его нужно было бы признать наиболее выдающимся софистом своего времени.

Так вот, Сократ, помимо того, что занимался софистикой, был реально и деятельностно озабочен этим самым арете. И рассуждал он примерно следующим образом: откуда у Перикла эта самая доблесть, которая позволяет ему на протяжении полутора десятилетий оставаться лидером Афин? Афин, где очень сложная политическая ситуация – все грызутся друг с другом, все выясняют отношения, политические партии борются одна с другой – и, в общем, удержаться на вершине власти в этой ситуации крайне трудно, а Периклу это удаётся и его признают как чернь, так и аристократия, как враги, так и друзья, ну, естественно, не очень прощая ему какие-то заморочки и ошибки. В конце концов, Перикла разжаловали и пытались обвинить в поражениях в Пелопонесской войне, в недопустимом расширении афинских владений, в экспансии и, естественно, в разбазаривании казны. Афины были хранителями казны большого морского союза городов и за счёт этого, собственно, поднимались. Говорят, что сам по себе этот архитектурный всплеск и строительство Афин из мрамора началось на коррупционные деньги – деньги, приобретённые в результате казнокрадства. Вот в этом пытались обвинять Перикла. И, тем не менее, Сократ приписывал ему эту доблесть, эту добродетель – арете.

А дальше он как бы задаётся вопросом: а откуда это самое арете берётся? – это раз, и во-вторых: как оно передаётся? И он смотрит, например, на детей Перикла, которые бестолочь бестолочью, и понятно, что никаких признаков арете у детей Перикла нет и из них не вырастут правители Афин. Значит, – говорит Сократ, – придётся признать некоторое достоинство демократии, отказаться от передачи власти по наследству, потому что после Перикла передать власть этим бестолочам, в общем, неправильно. Значит арете, доблесть и добродетель не передаётся генетически. Тогда, – говорит Сократ, – наверное, можно попытаться этому научить и передавать это не по наследству, а через культуру, через научение. Поэтому Сократ, уже наглядевшись на детей Перикла (ему, в общем, даже не надо было смотреть на детей Перикла, потому что у него были собственные дети – не меньшая бестолочь, чем перикловы), начинает организовывать обучение. Но для того, чтобы эксперимент был, так сказать, показательным, нужно было выбрать не того, у кого уже доблесть налицо, а одного из таких «худших». И он начинает воспитывать одного из периклового клана, по имени Алкивиад, учить его и через это выращивать в нём арете.

Как известно, Сократ терпит в этом деле полный провал. Во-первых из-за педерастии, которая процветала в это время, когда то, что сегодня называется платонической любовью – это есть, в общем, гомосексуальные отношения между некоторыми группами мужчин в древних Афинах. И эти способы, которые избрал Сократ для воспитания доблести, скажем так, оказались не совсем теми, которые необходимы и нужны. (Может, тут все-таки есть что-то и во-вторых?)

И вот что очень важно здесь зафиксировать (схема 1). Сократ брал этот прототип, вот это отношение для основы обучения с этой «парочки» – философа Анаксагора и политика (или правителя) Перикла… (Я сейчас обсуждаю какие-то более содержательные, детализированные формы схватывания вот этого процесса.) …Предполагая, что участие философа в работе политика способствует наличию (или присутствию) этой самой доблести-арете у политика. Эту ситуацию рефлектирует философ, спускается в деятельностную ситуацию и пытается сам стать инициатором, запускателем, фасилитатором и т.п. этого самого арете для другого политика. И тогда арете становится содержанием того, что составляет деятельность философа в социокультурной ситуации. Философ определённым образом принимает участие в политике. У меня нет более сильных содержательных категорий, кроме этой – принимает участие. Форму этого участия надо искать, надо совершенствовать.

СХЕМА

Итак, это – время Анаксагора (на схеме – 1), а это – время Сократа (на схеме – 2).

Сократу нужно было наблюдать, что происходило между Анаксагором-философом и Периклом-политиком. В этом смысле вся оценка деятельности политика с участвующим в ней философом оценивается очень высоко и успешно. Затем этому приписывается некий атрибут. И вот здесь давайте-ка зафиксируем собственно философскую часть. Понимаете, эта фигня – арете – это что-то сродни всем тем глупостям, которые придумывали природе древние физики – философы, предшествующие Сократу. В отличие от этого, Сократ как бы придумывает вот эту штучку, перенимая её – из чего? – из некой созерцаемой им реальности: олимпийских игр, борцов, выяснений отношений между аристократами, войны и т.д., и т.д. Слово «доблесть» – чисто рыцарское слово, которое в любых аристократических обществах входу. Но обратите внимание: был ли идеальный план у аристократов, когда они оперировали словом «доблесть» по отношению друг к другу?

Вещи имеют атрибуты. Эти атрибуты так или иначе схватываются нашим рассудком, чувственностью и т.д., и т.д. Скажем: «крепкое плечо» или «холодный рассудок», или ещё что-нибудь. Мы очень часто описываем вещи через какие-то свойства, которые мы им приписываем. Но по отношению к человеку, к тому, что чувствуемо, созерцаемо, наблюдаемо, то етсь приписывание атрибутов по отношению к некой природной вещи– это одно дело. И совсем другое – выведение того, что было атрибутом чисто человеческих отношений, на некий, скажем так, идеальный уровень.

В принципе, примерно те же самые вещи делал Конфуций, когда обсуждал, скажем, благородного мужа и отличие благородного мужа от низких людей. Но Конфуций так и не дошёл до идеализации этих вещей, у Конфуция это так и осталось атрибутом созерцаемой вещи. А Сократом арете начало мыслиться как некая субстанция, некая вещь, присущая интерсубъективным отношениям людей, находящихся в разных позициях по отношению друг к другу. Сократ тоже обсуждал по отношению к себе какие-то вещи – как бы атрибутивные. Он обсуждал, например, свой долг. Сократ, будучи младшим современником Перикла, достаточно молодым человеком принял участие во второй Пелопонесской войне. Принимая участие, он вынужден был оставить семью и взять копьё. Будучи человеком бедным, он ходил на войну пешком, разорившись только на копьё, и вполне мог погибнуть там и т.д. Дальше есть басня у Диогена Лаэрция: рассказывают про то, что когда Афины потеряли очень много мужчин во второй Пелопонесской войне, то ареопаг принял решение, что мужчинам разрешается иметь две жены для того, чтобы восстановить численность населения. Сократ, руководствуясь долгом, точно так же завёл себе вторую жену и точно так же, как с копьём, не глядя на то – нужно или не нужно воевать со спартакиотами – ходил на войну, руководствуясь долгом, завёл вторую жену, руководствуясь долгом, терпел побои от первой жены, руководствуясь долгом, и т.д., и т.д. Но это всё не имеет отношение к арете.

Обратите внимание, по отношению к самому себе Сократ, в общем, ведёт себя в соответствии с представлениями, которые характерны для той эпохи. А вот по отношению к собственно философской деятельностной установке он начинает констралябить какой-то другой мир, списывая его с прототипа, который был у него перед глазами.

Затем, на следующем уровне, Платон попытался откорректировать то, что Сократ делал ошибочно. Сократ попытался передать арете человеку, который для этих целей совершенно не подходил (так, по крайней мере, думал Платон). Поэтому Платон, будучи философом (по крайней мере, он научился у Сократа, что быть философом – это очень достойное занятие), решает ту же самую задачу, но другими средствами. Он становится не воспитателем и любовником своего воспитуемого, а он пытается стать консультантом и советником уже действующего правителя (на схеме – 3). И снова оказывается у разбитого корыта, снова терпит неудачу.

Наверное, внутригреческая политическая ситуация в те времена развивалась примерно таким образом: Милет приходит в упадок как азиатский город (ну, или город в Малой Азии), на его место приходят Афины. После Пелопонесской войны Афины начинают утрачивать своё лидирующее положение к континентальной Греции, и в Великой Греции начинается подъём нового города – Сиракуз – которые (при тех раскладах и прогнозах, которые мог строить Платон) могли заменить Афины в качестве мирового центра.

Поэтому он (Платон) едет к тирану Сиракуз Дионисию и пытается его научить, как действовать правильно. И в этом смысле он не воспитывает арете с этими двойственными представлениями Сократа: с одной стороны – как атрибут присущий человеку, а с другой стороны – как то, что можно вырастить, воспитать и взрастить как бы специально. Он говорит, что арете вообще уже не присуще человеку, арете – это то, что возникает в деятельности. И, если Сократ всё ещё пытался посадить арете на отдельного человека, то Платон уже понимал, что арете Дионисия… Ну, он даже не очень заботился о самом арете, он в этом смысле уже как бы отошёл от этого. Наверное, современные постмодернисты сказали бы, что он деконструировал это понятие. Он уже просто пытался воздействовать на правителя и именно в этой по-другому понятой и проинтерпретированной связке «философ – правитель» запустить идеальное правление в Сиракузах. И для этого Платону необходимо то, что пошагово от анаксагорова нуса к самому Платону выкристаллизовывается как платоновский мир идей. Сократ пытался воспитать у Алкивиада арете как интегральный набор свойств, качеств или передать это ему как некую субстанцию, тогда как Платон пытается разработать план идеального государства и научить Дионисия построению этого государства, управлению этим государством и т.д.

Но при этом, очень забавно, как это делает Платон. При всём уважении к этому человеку, к мощи его ума, мудрости, обилию его знаний и т.д., приходится говорить, что он как последний «чайник» делает это: он придумывает новый миф. На фоне того, как он разрабатывал логику, описывал майевтику Сократа, онтологию, нарабатывал всякого рода средства для мышления, разрабатывал известные на тот момент области знания: эстетику, этику, участвовал в экономике и т.д., принимал непосредственное участие в политике и прочее-прочее – когда ему понадобилось, собственно, фундировать изобретённый им мир идей, он в этот мир кладёт миф про Атлантиду. И вот эта штука на Платоне, собственно, терпит полный крах.

После этого ситуация повторяется, но совершенно на другом уровне: Аристотель – философ, и друг его – Александр (на схеме – 4).

Что делает Аристотель с Александром? В общем, если присмотреться к тому, что он делает с Александром, он делает то же самое, что Анаксагор делал с Периклом, – он с ним дружил; то же самое, что Сократ делал с Алкивиадом, – он его учил; и то же самое, что Платон делал с Дионисием, – он его консультировал и снабжал его разного рода идеями. Я, правда, никогда не видел в глаза, – и сохранилась ли? – но рассказывают, что Аристотель специально для Александра написал поэму, которая так и называлась «Арете». И в этом смысле Аристотель, можно сказать, в какой-то степени реализовал мечту, которой не было у первого философа этого ряда – у Анаксагора. Она появилась у того, кто списал деятельности у Анаксагора и Перикла как мечту, переведённую в некий идеальный план учеником того, кто это списал, и реализованную человеком, который от всей этой белиберды отказался.

Вот такая получается конструкция. И эта конструкция подлежит, скажем так, многочисленным формам критики, разбору и опровержению.

Но что мне важно во всей этой последовательности? Важно следующее. Помните из первой лекции: что такое философия? – говорил я. Философия – это говорение и рассуждение. Но философия как говорение без воспринимающей стороны, без приёмника – ничто. Поэтому единицей философии как деятельности является вот эта вот диалогичная связка, или диалогическая связка, когда говорящий должен иметь воспринимающего, слушающего, но слушающего, который не будет учеником говорящему. Это совсем другая история, когда есть отношение между говорящим и слушающим как отношение ученика и отношение учителя. А это – отношение деятеля одного порядка и деятеля другого порядка. Работают они с разными вещами, у них разные ценности, разные подходы к жизни, они вообще разное делают. Но у них должно быть нечто общее, на котором сходится как видение и того, и другого, когда они что-то обсуждают вместе, так и какие-то практические действия, которые они потом начнут делать.

Но вот эта связка – диалогичность, или двойственность бытийствования философии – начиная с Анаксагора, не прерывалась. И, собственно, в дальнейшем философия должна была всегда находить себе формы практического приложения. На вот этой четвёрке философов, последовательно сменявших друг друга в древних Афинах это отношение видно в чистом виде. Во все последующие времена оно в таком чистом виде не присутствует, хотя иногда его пытаются таким образом задать последующие философы, историки и пр. Помните, Умберто Эко в «Имя розы» попытался на детективным сюжете восстановить примерно ту же самую ситуацию, но с Вильгельмом Оккамом и императором Священной Римской империи и т.д.

Фактически, уже в последующие – после Аристотеля – времена, начинается виртуализация самих позиций, и философствование – начинает разворачиваться уже не лицом к лицу («политик – философ»), а возникает межпозиционное взаимодействие. Собственно, это то, что происходит, начиная с Аристотеля, когда эти отношения формализуются (да и любые отношения) и дальше нет необходимости трогать политика и дружить с ним непосредственно, чтобы, вступая с ним в непосредственный контакт, впендюривать, втюхивать ему некие философские представления, ставить цели, задачи и т.д.

Но, тем не менее, на этой паре – Перикла и Анаксагора – разыгрывается вся динамика философии. Философ без воспринимающего философские идеи как руководство к действию «другого» превращается в софиста, схоласта и просто трепло, о чём бы он не трепался: о том, что мир состоит из атомов, пустоты и демонов, населяющих эту пустоту, или он состоит из гомеомерий и чего-нибудь ещё, вплоть до современных метафизических рассуждений. Никакого значения это не имеет!

Имеет значение другое: когда Анаксагор начинает говорить о гомеомериях и нусе, он говорит о чем-то большем, чем то, что присутствует в непосредственной деятельностной ситуации и его, и Перикла. Он начинает обсуждать нечто большее, чем жизнь, поведение и событие, связанные с каждым отдельным человеком как таковым. Он начинает обсуждать разум как определяющий принцип того, что можно делать, а что нельзя делать; того, как надо поступать, как цели ставить и т.д., и полностью отменяет то, что я пытался показать, рассказывая про австралийские и африканские сказки, – безмотивность и бессмысленность действий людей.

Вот вспомните ребёнка, который ещё не выучил нормальных волшебных сказок и не построил себе сценарий собственного мира, в котором он будет жить. Когда его спрашивают, что он сделал, как он на это отвечает? Он отвечает примерно так же, как эти персонажи австралийских сказок: «Захотелось», или: «А оно само». До поры до времени, пока у ребенка не появляется какой-то смысловой план, все его действия объясняются действием внешнего мира, но бессмысленного мира – мира, в котором живут кошка, собака и т.д., и люди первые там жили. Людям (так же, как и кошкам) бывает в этом мире холодно и тепло, бывает голодно, бывает страшно и т.д., и они все так или иначе на это всё реагируют, но реагируют на непосредственное действие мира, они осмысляют это через общие вещи и с помощью «другого». Идеальный план в этом смысле – это то, что делается, возникает и существует вне людей в том, что больше каждого конкретного человека, больше как в пространственном, так и во временном отношении. Как больше, что больше и т.д. – это тема уже отдельного разговора и по этому поводу много уже философствовали, особенно во времена схоластики и пр., и сейчас меня мало волнует. Меня интересует наличие такого места. Такое место формируется разными источниками. Если – говорит радикальное сомнение в лице первых скептиков – чувство, рассудок, сообщение, откровение и т.д. – всё сомнительно, всё лживо, значит, чему же я могу доверять? Это «чему я могу доверять?» обозначает вот это место, которое больше, шире, глубже, вне любого человека. И это место людьми осевого времени так или иначе чем-то заполняется. Оно заполняется одним образом в Китае, другим образом – на Ближнем Востоке, третьим образом – в Древней Греции, и в Древней Греции возникает философия.

Что значит в данном случае философия? Это рефлексия этого самого идеального плана. Но что не понимал Платон по этому поводу и что потом пришлось разгребать Аристотелю? Платон объявил это место особым миром – более реальным, чем тот, в котором обитают тела Анаксагора, Сократа, Алкивиада, Перикла и самого Платона. Он объявил это особым миром идей и вынужден был придумывать потом под это дело всякого рода категории, «объяснялки» и прочее-прочее. Они потом и вошли в философию. Например, он придумал душу для этого. Но каким образом?

У греков на уровне их древней религии были какие-то представления о душе. У них даже были специальные слова на этот счёт: «психе», «анима» (вот Шутов пишет, что это не верно – слово «анима» латинского происхождения) и ещё что-то подобное, я уже не помню. Разными словами они называли то, что одухотворяет, даже точнее – оживляет мёртвую материю. Но именно Платон должен был вынести душу за пределы человеческого тела, пространственно, т.е. сделать душу большей, чем человек пространственно, и сделать душу большей, чем человек во времени. Поэтому, постулируя существование некого мира идей (не идеального плана, а мира идей), он должен был придумать способ сообщения людей из посюстороннего мира с потусторонним миром. И всякого рода такие вещи – они пошли гулять и стали причиной зарождения разных ложных наук, представлений и прочего, и прочего. Аристотель показывал в своей «Метафизике» <или просто в метафизике?> порочность и, скажем так, предзаданность способов мысли, заданную платоновской конструкцией. Как только Платон разделил мир на две не сообщающиеся между собой части, он должен был начинать придумывать для них способы сообщения. И душа – соответственно, один из таких способов. Дальше он начинает изобретать такие вещи, как, например, мимесис, или воспоминание. Это та форма, с помощью которой уже внутри души начинают совмещаться, сочетаться эти два мира как опознавание чего-то в этом мире и мемесис, воспоминание того, что душа созерцала в каком-то другом мире. И прочая мифология.

И вот дальше – это уже не какая-то там псевдогенетическая реконструкция или ещё что-нибудь, это – построение абсолютно умозрительного, виртуального, возможного мира, и Платон был одним из тех, которые мир такой – мир очень развитый, очень, скажем так, густонаселённый разными «пачварамі» и фантомами – придумал и запустил в трансляцию. И не будь Аристотеля, который остановил эту фигню, Платон, наверное, мог бы стать родоначальником новой религии, которую бы подхватили древние греки, и путь не был бы сам святым, но был бы пророком – точно так же, как Конфуций. Он ведь тоже всякую фигню наконстралябил, населил мир, который он сотворил, разного рода чудовищами, и запустил это всё в трансляцию. И китайцы до сих пор в этом мире живут.

И тогда мы возвращаемся к этой штуке. С одной стороны есть прототип, который движется через разного рода стадии – некое случайное историческое совмещение двух людей, родившихся в разных концах греческого мира в одно время. Что там важно? – Время расцвета. Я не знаю, есть ли такие историки, которые могут приписать Периклу причину расцвета Афин. Да, период бурного расцвета Афин называется «Веком Перикла». Перикл был самой яркой фигурой среди правителей этого времени. Но он ли запустил этот процесс? Никто, наверное, не скажет, что один человек, даже 15 лет правивший городом, мог запустить такого рода процесс. Поэтому сошлись Анаксагор и Перикл в одно время в одном месте. И это место не могло быть любым. Это не могли быть оккупированные и уже раздираемые на части города Малой Азии типа Эфеса или Милета, которые уже становились фактически придатками (или культурными колониями) Лидии, Персии и т.д. Это не могли быть Сиракузы, на что-то претендующие, но находящиеся в очень сложной политической ситуации: с одной стороны – финикийцы в Карфагене, с другой стороны – начинающий набирать обороты Рим. Собственно, последнего человека, которого мы знаем по имени, из Сиракуз, – Архимеда – убил римский солдат, когда он чертил там какие-то свои схемы на песке. Т.е. Сиракузы не могли стать этим местом. Этим местом могли быть Афины в то время. И вот там эти двое встречаются. Историческое событие происходит (на схеме –1)!

Затем это историческое событие рефлектируется, превращается в мечту и попытку непосредственной реализации, непосредственного повторения (на схеме –2). Потом неудача рефлексии, неудача попыток непосредственного повторения становится материалом для конструктивной работы и разработки некоего плана на основе тех средств, которые были известны к этому времени (на схеме –3) (почему я говорил про мифологию, которая была у Платона). Затем критика, разгром всей этой конструкции и превращение её в деятельностные формы (на схеме –4).

Аристотель, в отличие от Платона, не сочинял мифов, басен и т.д., а если и писал поэмы, помимо трактатов, то это были поэмы с определённым назначением, с определённой целью – именно с дидактической целью. И поэтому если Платон, фактически, сконцентрировал в себе все достижения тогдашней философии и науки на уровне средств, которыми он владел, то Аристотель вывел их все в идеальный план, но, лишив их мистической связки атрибута и некой субстанции, он сделал их формальными. Формализовав все эти вещи, он смог предложить идеальный план для построения действий.

Почему тот идеальный план, на котором базируется, фундируется мышление и философия, как я утверждаю, не идентичен миру идей, не имеет мирного статуса? Это – не метафизика, это – интерсубъективное образование, которое возникает как минимум между двумя участниками разговора и которое позволяет выводить из этого плана, возникающего на интерсубъективных отношениях, некоторые вещи – как самостоятельно каждым из участников, так и совместно, и организовывать сам по себе диалог и взаимодействие.

Но что может заставить людей участвовать в этих вещах? И вот сейчас я должен несколько слов сказать про тот самый агон.

В своё время, тоже в студенческие годы, мне попадается книга питерского историка философии Александра Зайцева, в которой он пытается разобраться с причинами культурного переворота в Древней Греции. В отличие от моей темы, моего захода на генезис и происхождение философии и мышления, Зайцев ставил задачу более культурно, более, так скажем, научно. Он фиксировал некую ситуацию в древнегреческой истории, а именно: культурный переворот (не какое-то там осевое время, псевдогенетические реконструкции, про которые я говорю выше, и т.д., и т.д.). Он действовал культурно, правильно, по нормам. Он описывает: вдруг, откуда ни возьмись, появляется греческая литература, греческая философия, греческое искусство и т.д., и т.д. И всё это примерно в одно и то же время. И Греция начинает доминировать, скажем, в культурной ситуации того времени. Более того – становится источником распространения этого типа культуры на всю известную на тот момент ойкумену вплоть до Китая. До самого Китая это всё не дошло, либо доходило опосредованно. А так, всё это пространство – от Британии до Индии – было охвачено эллинистической культурной экспансией.

Почему и откуда что взялось? До этого многие пытались размышлять на эту тему и по-разному отвечали, помимо Зайцева, на эти вопросы. Ну, например, известный человек по имени Френсис Гальтон, сэр и какой-то там племянник Чарльза Дарвина, тоже, будучи восхищённым Афинами того времени, назвал это дело «Золотым веком», посчитал, сколько примерно гениев на душу населения приходится в древних Афинах, и обнаружил, что со времён древних Афин человечество только деградирует. И дальше для исправления этого положения дел он придумывает евгенику, а что там происходило с евгеникой, наверное, все знают.

Это явление во всемирной истории – культурный всплеск в Древней Греции – волновало очень многих людей. И Зайцев, поставив перед собой задачу разбираться со всеми этими вещами, предлагает очень интересную, с моей точки зрения, конструкцию, связывая этот культурный переворот с агональностью, или с борьбой.

Помните, что я уже успел сказать про агональность? Я обозначал взаимодействие двух актёров на сцене эсхиловского театра как агон. При этом иногда, конечно же, эти актёры изображают героев, которые вступают непосредственно в драку и убивают друг друга. Т.е. можно каким-то образом соотнестись с этими вещами, но это специальный сюжетный ход. А вообще говоря, для того, чтобы назвать некое взаимодействие (например, спор между двумя персонажами – носителями разных идей) на сцене перед зрителями, агоном, нужны были какие-то основания. Вот это – один из аспектов агональности, а их очень много.

Во-первых, агональность – это стремление к тому, чтобы доказать своё превосходство, превосходство во всех областях. Поэтому греки соревновались в физических видах спорта, они соревновались в поэзии и, как я только что рассказывал, они соревновались в театральных постановках. Города соревновались за то, у кого будет больше олимпиоников, у кого лучшие поэты и т.д., и т.д. Обратите внимание: древнее общество, только-только выходящее из родового строя, – древние Афины времён Перикла, и, тем не менее, в этих Афинах появляется некий философ родом из Клазомен, учившийся в Милете, и становится другом правителя. Это ж насколько нужно было разрушить какие-то родовые вещи, которые до сих пор ещё, в 21 веке, когда где-нибудь появляется чужак, к нему ещё долго-долго относятся как к чужаку – и это в наше время. А это – практически на выходе из родового строя. Но это было возможно за счёт соревновательности, когда Афины гордились своими философами, когда множество греческих городов (говорят, что их семь, но на самом деле их там девять, двенадцать, шестнадцать или сколько-то) начинают оспаривать друг у друга право называться родиной Гомера и т.д. Греки жили в состоянии агональности. Агональности – не в плане войны, а в плане борьбы и соперничества, и любое столкновение греков – это было соперничество. И в этом смысле, доступ иноземного философа к телу правителя… А это как бы сплошь и рядом повторялось: если Сократ в Афинах и продолжал это всё, то Платон уже едет в Сиракузы, этот вообще едет в Пеллу, ну а здесь – из Клазомен приезжает в Афины. Аристотель – тоже, кстати, Стагирит, из Стагиры – городка неподалёку от того места, где умер в ссылке Анаксагор, он тоже приезжает в Афины и его тоже оттуда выперли в совё время за своё. И т.д., но, тем не менее, эти вещи происходят.

Дальше. Агон – если его переносить на форму диалога, взаимодействия людей – это разговор с элементами спора и элементами состязательности, направленной на то, кто окажется первым в употреблении и формировании этого самого идеального плана, кто кому этот идеальный план задаст. Агональность в данном случае действует как среди одной половинки (где-то должно быть, так и…?) этого взаимоотношения, т.е. собственно философов. Каждый философ начинает оспаривать другого философа, они вступают в некое соревнование, и это соревнование, с одной стороны – деятельностное, за реализацию чего-то, а с другой стороны – это соревнование преемственности: каждый старается превзойти своего предшественника и сделать нечто больше, лучше и т.д., а критерием начинает выступать этот самый идеальный план.

И вот что мне ещё важно по отношению к идеальному плану – это появление греческой этики и эстетики. Сократ, в принципе, сам стал называть себя этиком, в отличие от физиков. Те занимались фюзисом, исследовали то, как природа устроена, и, не смотря на то, что Анаксагор уже устройство природы полагал за образец, который необходимо реализовывать в отношениях между людьми (потом это всё уже доведёт до ума Аристотель в своей «Политике» и т.д., но, тем не менее, с Анаксагора это начинается), то Сократ вообще декларирует безразличие к физике как таковой. Он начинает заниматься этикой, т.е. осмыслением поведения, этоса и того, что определяет поведение.

Поведение тем или иным способом задаётся в разных формах: страстностью, пафосностью, чувственностью. Для греков же очень важным является избавление от пафоса, чувственности и выведение регулятивов поведения в какую-то другую плоскость. Опят же, мы апеллируем к этому самому идеальному плану. Поэтому греки изобрели такие вещи как апатия и атараксия. Т.е. апатия – бесчувственность, бесстрастность, чтобы твоё поведение определялось не чувствами (захотелось, почесалось, ещё что-нибудь такое), а некими мотивами, сформулированными в идеальном плане. А дальше нужно было эти мотивы – или этот идеальный план – формировать.

Этика для греков, в общем, была малоинтересной в плане такой дескриптивной, объяснительной этики. Для них было гораздо интереснее долженствование, или нормативная этика: из чего брать мотивы, причины, цели поступков и действий? А для того, чтобы это «из чего брать?» не носило дурацкого религиозного характера (дурацкого – в смысле, дурацкой религии древних греков. Она была, действительно, очень примитивной, в этом смысле, совершенно уже не соответствовала развитости, уму и представлениям, которые в этот вот момент в греческой религии присутствовали), нужно было как-то фундировать и сделать основательными причины и нормативы поведения и действия, а это невозможно сделать, не формируя какого-то наполнения идеального плана идеальными представлениями.

И здесь мне очень важно это разделение, которое возникло у древних греков относительно красоты, порядка, устроенности, благоустроенности и т.д. – всего того, что у них потом присутствовало в практическом разуме, в их попытках создать экономику, экономию как правило ведения домашнего хозяйства, упорядочить ремесленные отношения, правовые отношения (правда, в этом они особенно не продвинулись, в отличие от римлян, но тем не менее…) – они это всё пытались сделать. И вот в качестве уже такой идеальной основы для построения всех этих вещей, они выдвинули представление о порядке – о глобальном порядке, упорядоченности. И, собственно, начали это делать ещё до Анаксагора, до сократиков, из которых Анаксагор был последним. Они начали изучать не просто устройство мира, а изучать устройство мира в отношении к идеальному порядку, и так родилась идея космоса (не случайно, что это слово однокоренное со словом «косметика»), как представляющего некое устройство, воплощённую красоту, воплощённый порядок. Но при этом греки понимали, что эта воплощённость, она имеет такой квази- или, может быть, полностью объективный характер: мир создан упорядоченным, сбалансированным, красивым и т.д.

Греки очень переживали, когда космос нарушался. Помните, я уже как-то упоминал про Гераклита, о том, отчего страдал Гераклит и почему заработал репутацию плачущего философа? Мир – упорядоченный, красивый мир Древней Греции – в городе Эфесе (как и в других городах Малой Азии, наиболее развитых на тот момент) начинал рушиться. Порядок нарушается и это заставляет людей страдать. Ну а дальше: что делать? Можно страдать, плакать, зарываться в навоз и помирать (как с Гераклитом это и случилось), а можно попытаться как-то этому противостоять.

Но понимаете, какая штука? Противостоять могут люди, понимая, насколько они слабы, насколько у них арете в дефиците, насколько у них мозгов не хватает и т.д., и т.д. И они в этот момент понимают, что тот порядок, который они могут привнести в этот мир, и тот порядок, который предустановлен в этом мире, – это два разных порядка. И наряду с представлением о космосе как о глобальном порядке и красоте возникает представление о таксисе.

Опять же, представления о таксисе у Платона зафиксированы, но вот у Лосева я вычитал, что, «ну, было такое слово у Платона, но, в общем-то, большого значения этому слову Платон не предавал». Это был просто некий такой нюансик: что существует рукотворный, или какой-то искусственный порядок – таксис, архитектоника, архитектура и ещё что-то такое (архитектура – как продолжение идеи таксиса, но с архе, с древностью, основательностью, с начальственностью)… Так вот, таксис – в отличие от космоса – это порядок искусственный. Представление об этом у греков было, но они не могли на нём настаивать, потому что критически относились и к собственным возможностям, и к собственному разуму, и к объёму тех задач, которые встают перед людьми в момент упорядочивания.

Опять же, почему Платон не мог предать специального значения таксису, в отличие от космоса, – порядку, который могут люди сделать искусственно и т.д., и т.д., при всём при том, что сам Платон пытался искусственно установить некий способ правления и организации государства? Пытался, но апеллировал он к идеальному устройству – к вечному и объективному, к тому же самому идеальному миру, отождествляя, фактически, необходимый таксис с космосом. Поэтому и мифологию вынужден был придумывать. Поэтому и архитектура, в этом смысле, возникает не как построение нового, а как возврат к старому.

И вот до Платона, фактически… Не смотря на то, что книги Платона и Конфуция сравнить вообще невозможно по проработанности, глубине, рациональности, а не мистичности, всякой суеверности и дури, которая в «И-Цзинь» присутствует, тем не менее, способ формирования всех представлений достаточно сходный и очень близкий, один и тот же. Начало нового вот начинается где-то на уровне Платона и Аристотеля, с критики всех этих представлений, и, фактически, начиная с Аристотеля (не смотря на то, что Аристотель ещё меньше придавал значения этим вещам), начинается доминирование таксиса, т.е. той установки на упорядочивание и рационализацию мира, которая с одной стороны очень сходна с философской установкой, а с другой стороны – в корне ей противостоит. И поэтому то, что раньше проходило на разделении двух позиций – «философа» и «политика» (сегодня, наверное, прибегая к модернизационным терминам, я бы сказал, «практика философа» и «практика <кого-то там> дальше»), начиная с Аристотеля, разводится уже не по этим физически противостоящим, находящимся в агональных отношениях – с одной стороны, и опосредованных идеальным планом фигур, а начинаются как бы две установки человеческой практической деятельности: одна – философская линия – направлена на реализацию рацио, или рационализацию мира одним образом, а другая – другим. И эти установки различаются тем, что идеальный план и практика, или практическая деятельность, реальный план… Они, эти установки, по-разному на них действуют. Философская установка начинает с упорядочивания идеального плана, наведения порядка в идеальном плане с тем, чтобы через это приводить в соответствие практический мир. И техническая установка, которая реализует практические действия по рационализации хаотического мира вокруг, так или иначе апеллирует к установкам, наработкам, категориям философской деятельности. Но для этого эту парочку – космос и таксис – нужно, конечно же, дополнить другой категорией. Она тоже у греков была, и это категория хаос.

Чему противостоит космос? Космос как порядок, красота, упорядоченность противостоит хаосу, беспорядку, безобразию. Ну, хаос он и есть хаос.

Ну и две формы: изначальный космический порядок и человеческий порядок, или порядок, который достигается через общественную, философскую, умозрительную и практическую деятельность людей.

Так, всё я рассказал, что хотел? Ну, в общем, всё.

Я очень рад, что не было вопросов сегодня, что никто не перебивал. Но теперь, опять же…

Д.Г. – Про Демиурга ещё не рассказали.

В.М. – Ну, в общем, ладно, про Демиурга не будем – ну его нафиг. В общем, там ничего особенного нет. Просто если б я немножко с другого конца на таксис и космос зашёл, то необходимо было бы поговорить об этом, потому что с одной стороны целый ряд философов начинали обсуждать происхождение космического порядка, и в этом смысле нужен был демиургический бог, который потом стал богом философов и теизма, а с другой стороны – это просто осознание людей в позиции, которая является субъектом таксиса. Ну, ладно, не будем об этом – в другой раз. Не успел. В общем, ничего существенного в этом нет, но рассказывать про это пришлось бы долго.

Итак, ритуально-заклинательно: вопросы, критика, возражения, сомнения?

Т.е. я так понимаю, что прошлая лекция была плохой, а эта совсем уже ниже плинтуса.

Итак, вопросы, критика, возражения, реплики? – Раз. Вопросы, критика, возражения, реплики? – Два. Вопросы, критика, возражения, реплики? – Три.

Всё тогда, на этом закончили.